forschungen

Sonntag, 26. September 2010

Wer braucht ein Dispositiv?

Gesetzt, ich würde mit bestimmten Fragen kommen.
Ich würde zum Beispiel zwischen so verschiedenen Dingen wie dem allgemeinen Misstrauen gegenüber der Politik, der unverhohlenen Rückführung des Menschen auf seinen Gebrauchswert als Arbeitskraft und Konsument durch – ja durch wen eigentlich?, der Handhabung von Sexualität als selbststeigerndes Gebrauchsgut, der systematischen Zuführung der in Europa einströmenden Migrantenscharen auf die Gemüseplantagen Südeuropas sowie der Reduktion der gesamten Komplexität von kirchlichem Leben in Theorie und Praxis auf die seit Jahrzehnten immer gleichen zwei oder drei Fragen einen Zusammenhang sehen. Ich würde solche und weitere Erscheinungen, von denen niemals angegeben werden kann, wer sie ausgelöst hat (höchstens, wer daran verdient), als ein bestimmtes Freiheitsstadium des heutigen extremen Individualismus ansprechen. Und zwar als Stadium abnehmender Freiheit.
Ich würde nämlich diese Freiheit als Fiktion darstellen, ausgedrückt als fiktive Wahl zwischen gleichbedeutenden Möglichkeiten. Aber als unfreie, ahnungslose und unkritische Akzeptanz dieser disparaten komplexen Situation, höchstens, bei selbständigen Geistern, durch ein Gefühl von Unbehagen begleitet.

Und ich würde nun in dieser wirren Lagebestimmung einen Vorgang zwischen Gott und Mensch suchen, aber ohne fundamentalistische Reduktionen. Dann könnte mir Agambens Erörterung des Begriffs des Dispositivs Klärung und Antwort bringen.

Zunächst, wenn Agamben diesen Begriff bei Foucault aufspürt und darin so etwas wie eine heterogene Gesamtheit von sprachlichen und nichtsprachlichen Appellen und Strategien erkennt. Wenn er über Foucault hinaus bis zu Hegels Entgegensetzung von „natürlicher“ und „positiver Religion“ vorstößt. Und schließlich völlig überraschend beim Begriff der göttlichen Ökonomie ankommt, der Gottes Sein und Gottes Handeln als Nichteinheit auffasst. Hier fällt das Wort Schizophrenie. Von der göttlichen Ökonomie, verstanden als Weltregierung, ist es ein kleiner Schritt zur göttlichen Vorsehung (Prädestination). Von da aus zeigt der Blick die Lebewesen (Substanzen), die Dispositive und dazwischen als Drittes die Subjekte. Hatte Foucault immer wieder überraschende Einsichten in die Geschichte der Subjektwerdung des Menschen geliefert, sei es als Selbstdisziplinierung oder Mechanisierung von Lebensvorgängen, so spricht Agamben hier von einer maßlosen Vermehrung der Subjektivierungsprozesse, welche das Subjekt zunehmend als bloße Maske erscheinen lassen. Am Ende dieses Essays steht eine gigantische Desubjektivierung, eine Regierungsmaschine, ein folgsamer und feiger Gesellschaftskörper, ein harmloser Bürger, der als Bloom verspottet wird.

Trotz möglicherweise als gewagt empfundener großer Gedankensprünge, trotz der philosophischen Argumentation halte ich es dennoch für zweckmäßig und sinnvoll, sich den Begriff des Dispositivs anzueignen. Vermutlich kann damit noch mehr als die oben genannten disparaten Zeiterscheinungen zugänglich und verstehbar werden. Vielleicht schlicht die Erscheinung der Menschenvermassung bei fortgeführter Vereinzelung, ein Phänomen, das Elias Canetti noch nicht im Blick hatte (Masse und Macht).

(Ab 27.9. sollte Agambens 35 Seite-Essay hier zum Download bereitstehen:
http://www.kath-kirche-kaernten.at/pages/bericht.asp?id=8525)

Samstag, 17. April 2010

Vom Wahrsprechen. Eine späte Entgegnung an Foucault

1. Foucaults Untersuchung

In den Vorlesungen, die Foucault 1983 in Berkeley/Kalifornien hielt, ging es um die „Genealogie der kritischen Haltung“, nämlich genauer um die Frage, wer unter welchen Bedingungen die Wahrheit sprechen durfte, und in welcher Beziehung zur Macht. Er untersuchte den Begriff Parresia – παρρμσια – bei mehreren Schriftstellern der griechischen Polis, und dann den Bedeutungswandel bis zu römischen Autoren. Παρρμσια bedeutet Redefreiheit, Freimütigkeit, offen und freimütig reden, öffentlich reden. Gemeint ist, alles zu sagen, was man im Herzen hat, seine Meinung bekennen.

a.

Das, was da gesprochen wird, hat unterschiedlichen Bezug zur Wahrheit. Parresia kann Geschwätz sein (z.B. in Plato, Der Staat – da ist eine schlechte demokratische Verfassung gemeint, wo jeder das Rederecht hat) – oder jemand sagt, was er als wahr weiß. Die Parresia gilt als Übereinstimmung zwischen Meinung und Wahrheit.
Der Begriff kommt nur dann vor, wenn das Sprechen der Wahrheit mit einem Risiko des Sprechers verbunden ist, nicht in alltäglichen Situationen. Parresia ist ein Spiel zwischen dem Sprecher und dem Gesprächspartner, der dem Sprecher übergeordnet ist. Es gibt eine Pflicht zur Parresia, z.B. als Korrektur an einem Freund, oder als Warnung vor etwas, das die Polis betrifft. „Bei Parresia gebraucht der Sprecher seine Freiheit und wählt Offenheit anstelle von Überredung, die Wahrheit anstelle von Falschheit oder Schweigen, das Risiko des Todes anstelle von Leben und Sicherheit, die Kritik anstelle von Schmeichelei, und die moralische Pflicht anstelle von Eigennutz und moralischer Gleichgültigkeit.“ (Diskurs und Wahrheit, Berlin 1996, S.19)

b.

Der Ort, wo sich Parresia ereignet, ist in der Athener Demokratie die Agora, als öffentliche Rede in der Versammlung der Bürger. Im monarchischen Staat tritt sie hingegen am Hof des Königs auf, und dann ohne Öffentlichkeit. Als guter König gilt in der Literatur, wer den Parresiastes anhört, selbst wenn es für ihn unangenehm ist, als Tyrann wird er dagegen erkennbar, wenn er den Ratgeber missachtet oder bestraft.
In den politischen Institutionen ist daher Parresia notwendig, um die Beziehung zwischen der Wahrheit (Logos) und dem Gesetz (Nomos) herzustellen und zu wahren. Die Wahrheit sichert das Wohlergehen der Polis, deshalb soll sich das Gesetz an ihr orientieren. Diesen Diskurs zu führen ist die politische Aufgabe des Parresiastes.

c.

In Ion erzählt Euripides von der Gründung Athens durch König Erechtheus. Das Stück will Athens Führungsanspruch legitimieren, und ein Mittel dazu ist der erzählte Wechsel des Ortes des Wahrsprechens vom Orakel in Delphi zu den Athener Bürgern. Die Geschichte handelt von der einzigen Königstochter Kreusa, die von Apollon vergewaltigt wird. Sie bringt Ion in Athen geheim zur Welt, der ausgesetzt wird und nichtsahnend im Apollonheiligtum in Delphi aufwächst. Kreusa heiratet Xuthos, bleibt aber kinderlos. Beide kommen nach Delphi, um Apollon zu fragen, ob sie jemals Kinder bekommen werden. Beide fragen einzeln, und sie haben verschiedene Fragen: Denn Kreusa weiß von ihrer Zeugungsfähigkeit, aber sie weiß nicht, was aus ihrem Sohn geworden ist. Doch Apollon schweigt, um seine Schuld nicht zu enthüllen.
Xuthos bekommt das Orakel, der erste, dem er außerhalb des Tempels begegnet, sei sein Sohn – und das ist Ion: der König glaubt das wörtlich, Ion weiß noch nichts, beide sind getäuscht durch die Lüge Apollons. Nun gebraucht Ion Parresia als Ermittlungsverfahren, um im Dialog mit Xuthon die Wahrheit herauszufinden, aber vergeblich. Er betrachtet sich als dessen Sohn, aber in Delphi gezeugt, und als Königssohn zweier Nichtathener in Athen ein Fremder ohne Bürgerrecht.
Ion fragt nach seiner Mutter, denn nur ihre Abstammung aus edler athenischer Familie könnte ihm das Recht zu Parresia geben – und er besitzt ja von Natur aus dieses Recht, da seine Mutter in Wahrheit ja die Königstochter ist und ihn in Athen geboren hat, aber er weiß das nicht wegen des Schweigens bzw. Lügens des Apollon.
Kreusa ihrerseits ist wütend, ihren Sohn nicht zu finden, stattdessen aber einen vermeintlichen Stiefsohn ihres nichtathenischen Mannes zu bekommen. Sie spricht öffentlich Parresia gegen Apollon (der mächtiger ist als sie), und klagt darauf sich selbst an, weil sie das Kind ausgesetzt hat (persönliche Parresia). – Es kommt zu Versuchen von Kreusa und Ion, einander zu töten, bis schließlich die Göttin Athene die Lage aufklärt und als Ort der Wahrheitsfindung anstelle von Delphi Athen einführt, und zwar nicht mittels des Orakels, sondern mittels der Parresia.

d.

Später wird für Euripides (nach 418 v. Chr.) Parresia insofern problematisch, als in seiner athenischen Gegenwart in der Bürgerversammlung die wahre Rede von der falschen unterschieden werden muss, und die Abstammung und Legitimierung des Sprechers kein ausreichendes Mittel mehr ist. Isokrates macht ein halbes Jahrhundert später die athenische Form der Demokratie selbst verantwortlich für die Willkür der Rede, die sich nicht mehr an der Wahrheit misst, sondern am Applaus der Zuhörerschaft und Anhänger.
Demosthenes kennt Parresia nicht mehr als Institution und Vorrecht, sondern als persönliche Haltung, auf eigenes Risiko gegenüber dem König zu sprechen – und beide, Sprecher wie König, müssen ihre Haltung vor der Parresia rechtfertigen.
Für Aristoteles gehört Parresia zur freien Rede, oder es ist eine ethische Qualität.

e.

Sokrates verkörpert eine weitere Figur der Parresia, die Foucault in Platons Laches nachzeichnet. Zunächst wird über Erziehungsfragen diskutiert, darüber, wer ein guter Erzieher ist, welche Ziele die richtigen und welche Methoden nötig sind. In diesem Zusammenhang gebrauchen zwei Männer Parresia, um sich selbst öffentlich als schlechtes Beispiel darzustellen, weil sie trotz vornehmer Herkunft nichts Besonderes geleistet haben. Das Gespräch läuft auf die Frage zu, wie nun ein guter, wahrsprechender Lehrer von einem schlechten unterschieden werden kann. Denn für diese Unterscheidung ist wiederum ein Parresiastes nötig. An dieser Stelle kommt Sokrates mit seinem parresiastischen Spiel zum Zug. Seine Methode der Befragung wird 1. als Nähe charakterisiert: wer der Rede des Sokrates nahe genug kommt und sich mit ihm einlässt ins Gespräch... 2. wird nun der Gesprächspartner von Sokrates durch Fragen zum Erkennen und Bekennen der Wahrheit geführt, indem er über sein eigenes Leben und Denken Rechenschaft gibt. Foucault meint, dieses Verfahren vom katholischen Beichtgespräch unterscheiden zu müssen, da es nicht um autobiographische Rechenschaft für das eigene Leben gehe, keine Gewissensprüfung also, sondern um „Rede zu stehen“ (didonai logon) über sich selbst. Jedenfalls ist das Wahrheitskriterium die Beziehung des Logos zum Bios, also zur eigenen Lebensweise. Und die Lebensweise des Sokrates selbst wird nun untersucht, um zu prüfen, ob seine Methode der Wahrheitsfindung akzeptabel ist. Und da Sokrates als tapfer und zuverlässig anerkannt wird, ist man auch bereit, sich auf seine Befragungen einzulassen.
Foucault hebt hier die Bedeutung des Bios hervor, um die Wahrheit zu prüfen; er geht aber nicht auf die Zirkularität dieses Verfahrens ein, das einen Wahrheitsprüfer (Parresiastes) braucht, der selbst aber wiederum geprüft werden muss. In Laches genügt die Überzeugung der Gesprächsteilnehmer durch die Präsenz des handelnden Sokrates.

f.

Philodemos verstand Parresia um die Zeitenwende als Techne, analog zu der Kunst des Steuermanns oder zur Kunst der Medizin. Gregor von Nazianz konnte vier Jahrhunderte später hier anschließen und Seelenführung als Technik der Techniken bezeichnen. So steht Philodemos’ Parresia-Verständnis sowohl am Beginn einer Methode der Selbstbeherrschung des Philosophen, um für andere ein Seelenführer sein zu können, als auch des Selbstverständnisses christlicher Seelsorge. Der Epikuräer Philodemos meinte bestimmte Verfahren innerhalb des Lehrer-Schülerkreises, z.B. das öffentliche Geständnis, das er als to di allelon sozesthai – „Rettung durch einen anderen“ bezeichnet.

g.

Die Kyniker waren um die Zeitenwende eine sehr auffällige Erscheinung. Foucault nennt sie einen aggressiven Individualismus und bringt sie in Zusammenhang mit dem Niedergang vieler Institutionen der alten griechisch-römischen Kultur. Aus der sokratischen und epikuräischen Tradition stammt die große Bedeutung des Bios, des Lebensbeispiels. Wenn Kyniker predigten, so richteten sie sich immer gegen die sozialen Institutionen, die der Freiheit (Eleutheria) und Selbstgenügsamkeit (Autarkeia) im Weg standen. Mehr noch als die Predigt bestand die kynische Parresia in skandalösem Verhalten und Benehmen. Dion Chrisostomos’ sehr bekannte Vierte Rede schildert die Begegnung Alexanders des Großen mit Diogenes. Der Feldherr begegnet auf der Straße dem auf einer Tonne sitzenden Kyniker, der den König auffordert, ihm aus der Sonne zu gehen. Das Gespräch zwischen den ungleichen Partnern besteht in fortgesetzten Provokationen und Beleidigungen durch den Philosophen, der den König bei der Ehre packt und ihn schließlich entlässt mit der Aufgabe, seine drei falschen Lebensstile zu bekämpfen, den Reichtum, die sinnliche Lust und den Ruhm.
Die kynische Parresia besteht also in einer aggessiven Praktik, die den Gesprächspartner dieser Aggression aussetzt, damit er sie als seelischen Kampf verinnerliche.

h.

Plutarch geht der Frage nach, wie ein echter Parresiastes von einem Schmeichler zu unterscheiden ist, der unsere Eigenliebe weckt, zum Nachteil der wahren Erkenntnis. Ganz in der sokratischen Tradition nennt er die Übereinstimmung seines Redens mit seinem eigenen Leben als Wahrheitskriterium. Denn der wahre Freund ist an seiner Beständigkeit und Kontinuität, Stabilität und Unerschütterlichkeit erkennbar, wogegen der Schmeichler einen Charakter ohne festen Grund hat, sondern sich immer demjenigen anpasst, dem er gut tun will.
Foucault schiebt hier einen Vergleich mit früher christlicher Spiritualität ein, die den Satan als Schmeichler versteht, der den Menschen zu Selbstverblendung und Wankelmütigkeit verführt. Um sich vor solchen Verführungen zu schützen, solle der Geist des Menschen sich an Gott binden, zur Selbstentsagung und um Verblendung zu vermeiden. Das Christentum sei eine Bekenntnisreligion und unterliege daher der Wahrheitsverpflichtung, sodass nicht nur Wahrheisquellen in Schrift und Lehre, sondern auch im eigenen Selbst zu erforschen seien. Selbsterforschung und Selbstentsagung bedingten einander wechselseitig.
i.

Die letzten drei Beispiele führt Foucault an, um die Wendung der Parresia zur eigenen Seele zu zeigen. Seneca (De ira) lässt Sextius eine Selbstprüfung am Ende des Tages machen: „... maßvoller wird er sein, der weiß, dass er täglich vor den Richter treten muss.“ Sextius’ tägliche Selbsterforschung dient der Reinigung der Seele, damit er guten Schlaf finde und in den Träumen in Verbindung mit den Göttern treten könne. Diese Praktik stammt von den Pythagoräern, wurde aber auch von Epikuräern, Stoikern und Kynikern verwendet. Dabei tritt das eigene Ich nicht so sehr als Richter, sondern wie ein Kontrollor oder Verwalter bei der Inventur auf. Er findet nicht Sünden, sondern Fehler, wenn ein Verhalten erfolglos oder unwirksam ist, und korrigiert sich, um sich lebendiger, dauerhafter und wirksamer verhalten zu können.

In De tranquilitate animi wird ein Brief Serenus’ angeführt, in dem jener um Rat bittet. Er berichtet an mehreren Beispielen von seiner Unentschlossenheit und Wankelmütigkeit. Seine Selbstprüfung tastet seine Lebenssituationen ab und untersucht, welche Dinge ihm wichtig sind und was ihn gleichgültig lässt. Er ist beunruhigt, dass sein animus immer wieder Einwände erhebt und sich nicht mit getroffenen Entscheidungen zufrieden gibt.
Einige Texte von Epiktet (Unterredungen und Handbüchlein der Moral) zeigen eine andere Form von Selbstprüfung. In diesen Übungen überprüft der Proband seine Vorstellungen, Gedanken und eindrücke darauf hin, ob sie von ihm abhängen oder nicht. Das Ziel dieser Übungen ist, Souveränität über sich selbst zu gewinnen, indem die Beschäftigung mit von einem selbst unverfügbaren Vorstellungen und Ereignissen reduziert werden.

In diesem letzten Teil führt Foucault vor, wie Parresia zunächst vom Lehrer gegenüber dem Schüler, dann aber von diesem gegenüber sich selbst gebraucht wird. Das Ziel ist, eine Beziehung des selbst zur Wahrheit herzustellen. Dabei nimmt der Parresiastes die Rolle eines Technikers, Handwerkers oder Künstlers gegenüber sich selbst ein und gewinnt eine distanzierte Perspektive.


j.


Die Bedeutung des Parresia-Begriffs liegt hier jeweils in der Tätigkeit des Wahrsprechens. Es geht nicht um Kriterien der wahren Aussage, sondern darum, wer imstande ist, die Wahrheit zu sprechen, und unter welchen ethischen und seelischen Bedingungen. Bestimmte Themen unterliegen diesem Wahrheitsdiskurs, und bestimmte Folgen sind angezielt. Foucault geht es dabei um eine Genealogie der kritischen Haltung.


2. Parresia in der Bibel

Die Bedeutungen, die Parresia im Alten und im Neuen Testament annimmt, lassen sich ungefähr denen in der griechischen Antike gegenüberstellen. Vor allem in Euripides’ Ion sind dieselben Ansätze zu finden, die ungefähr zeitgleich auch in biblischer Literatur vorkommen, allerdings in hebräischer Sprache, und ab 250 v.Chr. dann in griechischer Übersetzung.

k.

Ich bin der Herr, euer Gott, der euch aus dem Land der Ägypter herausgeführt hat, sodass ihr nicht mehr ihre Sklaven zu sein braucht. Ich habe eure Jochstangen zerbrochen und euch wieder aufrecht gehen lassen. (Lev 26,13) Gottes Selbstvorstellung knüpft an Israels aufrechten Gang an. Ganz ähnlich der Selbstprädikation am Anfang der zehn Gebote (Ex 20,2/ Dtn 5,6) werden Bilderverbot und Sabbat, sowie Gebotsbefolgung überhaupt angesprochen, und wie dort ist auch hier die Befreiungserfahrung der eigentliche Träger der Aussage. Lev ist deutlich näher an den Lebensbedingungen im Land Israel, Ackerbau und Raubtiere, Wohlstand und Sicherheit werden genannt. Gott schreibt sich selbst als Spender dieser Gaben ein, während Israels aufrechter Gang auch eine andere Zuschreibung im Hintergrund vermuten lässt, nämlich die Menschen selbst und ihre Arbeit. Gottes Selbsteinschreibung in Israels Erfahrung hat folgendes schlagendes Argument: Israels Unabhängigkeit von der ägyptischen Herrschaft – bzw., zur Abfassungszeit, von der babylonischen. Das Aufrechte an Israel (Parresia) ist seine geschenkte Unabhängigkeit – und nicht sein Stolz, wie die Propheten stets kritisiert hatten. Das Aufrechte hat sich somit gewandelt: War es früher Zeichen von Starrköpfigkeit und Widerspenstigkeit (gegenüber Mose), von Stolz und Selbstgenügsamkeit (Propheten), so ist es nun Zeichen der Wahrheit von Gottes Anwesenheit in Israel. Parresia als Umdeutung.
Verglichen mit Ion, zeigt die Parresia wiederum die Wahrheit Gottes an, aber während sie dort an Apolls Lüge direkt widerlegt wurde, ist sie hier als Bestätigung verwendet. Der Wahrheitserweis Gottes findet jeweils in der Haltung der Menschen statt: dort in der wütenden Klage Kreusas und Ions, hier im Gebotsgehorsam und Wohlstand Israels. Beide Male steht auch eine Ortsveränderung der Wahrheitsbezeugung im Hintergrund, nämlich dort von Delphi nach Athen, hier von Ägypten/Babylon nach Israel. Somit haben beide Texte auch Legitimationsabsicht für die Bedeutung der jeweiligen Heimat, Athens im Rangstreit der Stadtstaaten, Israels in der Selbstbehauptung als nunmehrige persische Provinz.

l.

Noch größer ist die Differenz zu Ion bei der Bedeutung von Parresia in Ps 12,6: Die Schwachen werden unterdrückt, die Armen seufzen. Darum spricht der Herr: Jetzt stehe ich auf, dem Verachteten bringe ich Heil.
Nicht mehr dem Aufrechten an Israel, sondern Gott selbst gilt jetzt die Aussage: Parresia heißt jetzt soviel wie die ganze Wirkmacht und Gegenwärtigkeit entfalten und ins Spiel zu bringen, heißt Aufstand, Erhebung – man denkt hintergründig: Aufstand der Unterdrückten selbst!, Aufruhr, Umsturz, eine Drohung also, eine Warnung – also ein prophetisches Wort direkt aus Gottes Mund, sozusagen bevor der Prophet es ausspricht. Diese Doppellesung bezüglich des Subjekts des Aufstands dokumentiert Gottes Identifikation mit den Schwachen und Armen. Das schreiende Unrecht droht sich in Gottes Erscheinen zu entladen, schrecklich wie damals in Ägypten. (Die andere Stelle in Ps 94,1 kann gerade so gelesen werden)
Die vier Stellen in den Sprichwörtern beginnen ebenfalls mit einer Erhebung und Ermächtigung: Die Weisheit ruft laut auf der Straße, auf den Plätzen erhebt sie ihre Stimme. (Spr 1,20) Nach dem prinzipiell sichtbaren, aber in Wirklichkeit doch nur metaphorischen aufrechten Gang Israels (Lev) und dem wohl zeichenhaft (als Drohung) erfahrbaren Aufstand Gottes für die Armen (Ps 12) wird nun von der Parresia der Weisheit gesprochen! Eine dem Griechischen noch viel nähere Verwendung des Begriffs vom freimütig Reden und Wahrheit-Sprechen, sozusagen vom Gehalt der Rede her gesehen, der in den besprochenen griechischen Textstellen ja immer erst gesucht werden musste: bei Euripides, Demosthenes, besonders bei Sokrates ging es gerade um die Verfahren, die Wahrheit der Rede herauszustellen – Sokrates führte den Bios als Argument ein, die kluge Lebensführung, genau das Thema der biblischen Weisheitsliteratur. Der Aufstand der Weisheit, das ist zuerst sicher in der Rede zu erwarten, die überzeugt und weitsichtig ist, aber genau genommen doch ebenso im Lebenszeugnis, in klugen Entscheidungen, in einer unerwarteten Wendung der Geschichte. Nicht das Subjekt der weisen Rede oder Handlung steht hier im Mittelpunkt, sondern das Ereignis der Weisheit, die zur Geltung kommt und sich durchsetzt inmitten von Dummheit und Eigennutz – also auch hier eigentlich eine prophetische Aussage.
Die Stelle in Spr 13,5, mehr noch 20,9 (auch die Stellen in Weish und Sirach sind hier einzuordnen) erinnert dann an die Bedeutung der Parresia bei Plutarch und Seneca, wo es um die kritische Prüfung des eigenen Selbst geht: Wer kann sagen: Ich habe mein Herz geläutert, rein bin ich von meiner Sünde? Dabei ist aber deutlich erkennbar nicht das eigene Wahrsprechen gemeint, keine Technik der Selbstreinigung. Sondern umgekehrt wird gerade solche Selbstverfügung in Frage gestellt, als würde hier Seneca entgegengehalten: prüfe dich genauer und erkenne deine Erlösungsbedürftigkeit! Die Epikuräer und Stoiker suchten die Klarheit der Seele, um ein gutes Leben führen zu können oder im Traum den Göttern begegnen zu können, Spr dagegen erwarten die Parresia der Seele von Gott.
(Est und Makk übergehe ich)

j.


Eine besondere Verwendung findet Parresia in Hiob: Dann wirst du am Allmächtigen dich erfreuen und zu Gott dein Angesicht heben. (Hi 22,26) Das sagt nicht Hiob, der Leidgeprüfte, der kämpft um den Sinn des Gottesglaubens, das sagt Elifa, um ihn zu trösten, oder um ihm seine Existenz zu deuten. Kann denn der Mensch Gott nützen?, beginnt er seine Rede: Nein, sich selber nützt der Kluge, antwortet er epikuräisch. Doch Hiob weist seine kluge Rede zurück, er will sich in keine Technik fügen, um Gottes Zuwendung zu erarbeiten. Hiob steht in einer anderen göttlichen Gegenwärtigkeit, die sich nicht richtet nach menschlichen Entscheidungen, und klugen Erwägungen unzugänglich bleibt. Der Parresia Elifas hält Hiob seine eigene Parresia entgegen: So wahr Gott lebt, der mir mein Recht entzog.... was ist des Ruchlosen Hoffen, wenn er dahingeht... wird Gott sein Schreien hören? ... Kann er sich des Allmächtigen erfreuen und „Parresia üben“ zu jeder Zeit?
Die Situation erinnert sehr an Kreusas Klage an Apollon in Delphi, die ja unbeantwortet blieb, weil den Gott ein schlechtes Gewissen plagte. Auch der Gott Hiobs war am Buchanfang nicht allzu gerecht dargestellt worden, als er sich vom Satan überreden ließ, den gerechten Hiob in Versuchung zu führen. Schweigt auch Hiobs Gott aus Schuld?
Verborgenes enthüllt er aus dem Dunkel, Finsternis führt er ans Licht (12,22), hält Hiob den Beratern nachdenklich entgegen, und hält unbeirrt am Handlungs-Apriori Gottes fest, sieht also auch im Nichthandeln, im Nichterkennbaren Gottes Gegenwart, kommt also wie schon in Spr beobachtet, zur eigentlichen Parresia Gottes, wenn auch noch nicht ergangen. Und zuletzt bewahrheitet sich Hiobs Beharrlichkeit, als Gott seine Mächtigkeit zu erkennen gibt: Wer ist es, der den Ratschluss verdunkelt, mit Gerede ohne Einsicht? ... Wo warst du, als ich die Erde gegründet? ... Wer setzte ihre Maße? (38,1-5) Die Parresia der Ratgeber muss sich der Parresia Gottes (obwohl hier der Begriff nicht vorkommt) unterordnen und verblasst dabei. Der Versuch, Gott zur Rechenschaft zu ziehen, scheitert sozusagen an der falschen Größenordnung: der Mensch ist Rechenschaft schuldig, und nicht Beurteiler der Handlungen Gottes.

k.

Im Neuen Testament kommt Parresia nur einmal in einem synoptischen Evangelium vor, dafür mehrere Male in Joh und in der Apg, dann bei Paulus, im Hebr und in 1 Joh.

Jesus fragt die Jünger, für wen ihn die Leute halten, und er erfährt sich als mit Elija und Johannes dem Täufer identifiziert. Petrus selbst aber bekennt ihn als den Messias. Daraufhin enthüllt er ihnen Tod und Auferstehung, und er redete ganz offen darüber (Parresia) (Mk 8,32). Diese Offenheit aber überfordert Petrus, der Jesus unterbricht: Unverständnis sind für das Gottesgeheimnis eine Grenze, an der es abbricht. Das erinnert an Hiob – nur dass dort Gottes Rede am Ende triumphiert, und hier wird sie unterbrochen. Andererseits ist nun nach Lev 26,13 und Ps 12,6 wieder Gott selbst am Wort, wenn auch nur im Fragment. Aber dieser bedauerlich kurze Klartext korrespondiert ja mit dem gesamten Evangelium, dessen Inhaltsangabe er ist – sodass Mk sich als Parresia Gottes durch Jesu Leben, Sterben und Auferstehen erweist. Die Vorwürfe des Petrus, der Jesu Leiden und Sterben nicht zulassen will, erinnern gerade an die existenzielle Perspektive der Parresia Jesu, die nicht nur Rede ist, sondern Wahrheitserweis mit dem Leben (Bios, siehe Sokrates!), und zwar mit dem größeren Leben, das keinen Tod mehr kennt.

Die neun Stellen von Parresia im Joh beginnen dort, wo Jesus die Öffentlichkeit seines Wirkens thematisiert, und zwar gegenüber seinen Brüdern, die ihn zu mehr Öffentlichkeit herausfordern: Denn niemand wirkt im Verborgenen, wenn er öffentlich bekannt sein möchte, sagen sie mahnend zu ihm (Joh 7,4). Als hätten sie an seine Eitelkeit appelliert, zieht er sich zunächst zurück, während in Jerusalem viel über ihn gemunkelt wird: Aber niemand redete öffentlich über ihn, dann man fürchtete sich vor den Juden. (7,13) Diese erwartete Parresia tritt dann etwas später im Tempel ein, wo Jesus auftritt und lehrt, und Anhänger findet wie auch Unentschiedene sowie Gegner: Und doch redete er in aller Öffentlichkeit (7,26)
Wieder im Tempel wird Jesus zur Rede gestellt und von ihm die Parresia über sich selbst verlangt: Wenn du der Messias bist, sag es uns offen! (10,24) Diese Parresia ist natürlich keine kritische Selbstprüfung im epikuräischen Sinn, sondern wie in Lev oder bei Hiob ein Selbsterweis. Und wenig später geschieht dieser in der Auferweckung des Lazarus: Darauf sagte ihnen Jesus unverhüllt: Lazarus ist gestoben. (11,14)
Joh 11,54 sieht Jesus sich zurückziehen und im Jüngerkreis verweilen, 16,25 aber eine neue, öffentliche Anwesenheit verkünden: Dies habe ich in verhüllter Rede zu euch gesagt; es kommt die Stunde, in der ich nicht mehr in verhüllter Rede zu euch spreche, sondern euch offen (Parresia) den Vater verkünden werde. Der Vergleich mit der Mk-Stelle drängt sich auf, aber deutlicher als dort ist in Joh der Verweis der Parresia nicht auf Sprechen, sondern auf den Wahrheitserweis durch Taten, besondern Kreuzigung und Auferstehung. Wenn auch bei Lazarus die Parresia der Tatsache von Lazarus’ Tod gegolten hat, damit seine Auferweckung umso deutlicher als Gottes Tat erscheinen kann, so auch jetzt in den Abschiedsreden von der Liebe des Vaters, damit die Jünger vorbereitet werden auf die Zeit, da sie allein dessen Liebeserweis erkennen müssen (was auch die Intention der Mk-Stelle war).
Im Leben Jesu wird die Parresia somit dort wiedergegeben, wo es um die Adressaten seines Redens geht, ob es der Jüngerkreis ist oder die Öffentlichkeit. Besonders Joh verwendet den Begriff, um Jesu selbstmächtiges öffentliches Erscheinen zu spiegeln mit der geheimnisvollen Rede für Eingeweihte. Aber jedes Mal liegt das Gewicht weniger auf der Rede und dem Inhalt der Mitteilung, sondern zuerst darauf, wie er erscheinen will – mithin der Selbstoffenbarung Gottes, und diese ist stets im Zusammenhang mit dessen Selbsterweis in Tod und Auferstehung verknüpft – sowie mit dem Glauben der Jünger, wie im Blick auf Apg hinzugefügt werden muss.

l.

Die Verwendung der Parresia in der Apg ist sehr eindeutig und nunmehr tatsächlich als Rede erkennbar. Den Anfang macht Petrus in der Pfingstpredigt, wo er nach der Zeit von Angst und Unverständnis nun an die Öffentlichkeit tritt, den Prophet Joel und Psalmen zitiert und dann über das Glaubensverständnis Israels hinausgeht: Brüder, ich darf freimütig zu euch über den Patriarchen David reden: Er starb und wurde begraben. (Apg 2,29) Petrus markiert mit dieser Ankündigung der Parresia einen Paradigmenwechsel im Glauben, nämlich zum Auferstehungsglauben. Die freimütige Rede hat hier trotz der Öffentlichkeit den Charakter einer vertraulichen Mitteilung, die ohne Vorbild und daher ungeschützt ist. Es ist ein Appell an die Glaubwürdigkeit, verlangt Aufmerksamkeit und bringt die neue Botschaft auf den Punkt. Es deutet sich bereits bei dieser ersten (von zwölf!) Stelle an, dass eben die Parresia die Folge des Wirkens des heiligen Geistes sein könnte, die veränderte Jüngerrede, die mit der veränderten Existenz der Jünger einhergeht.
4,13 zeigt Petrus und Johannes im Hohen Rat. Sie hatten einen Gelähmten im Tempel geheilt und dadurch großen Aufruhr erzeugt und müssen sich jetzt dafür vor der Behörde verantworten. Sie reden freimütig von der Auferstehung und dem größeren Leben Jesu, durch welches der Kranke geheilt worden wäre. So ist die Parresia gestützt auf das sichtbare Zeichen, das als ergangene Gottesoffenbarung gedeutet wird, der keiner der Anwesenden widersprechen kann.
4,29 erblickt die Gläubigen beim Gebet um die Parresia, angesichts der Drohungen der Ungläubigen, die durch den Zusammenschluss von Herodes, Pilatus, den Römern mit den Juden erwächst. Wieder wird die Parresia als Wirkerweis des heiligen Geistes erwartet: Doch jetzt Herr, sieh auf ihre Drohungen und gib deinen Knechten die Kraft, dein Wort mit aller Freimütigkeit zu verkünden. 4,31 berichtet die Gebetserhörung als Bestätigung durch die erfolgte Parresia der Jünger.
9,27 führt den früheren Christenverfolger Paulus in Jerusalem ein durch den Erweis seines Christusglaubens, der er mit Parresia in Damaskus verkündet hatte, 9,28 bestätigt das mit seiner neuen Parresia in Jerusalem.

m.

13,46 markiert einen Wendepunkt, indem Paulus und Barnabas die erfolglose Parresia bei den Juden beenden und sich von nun an den Heiden zuwenden. Es ist die einzige Stelle, bei der nun die Reaktion der Hörer auf die Parresia ausdrücklich thematisiert wurde, welche bisher nur geflissentlich als Zustimmung erwähnt wurde. 14,3 zeigt die beiden bei der Parresia in Ikonien, wieder unterstützt durch Zeichen und Wunder, aber damit eine Spaltung in der Bevölkerung auslösend.
18,26 zeigt einen Neubekehrten bei der Parresia, Apollos von Ephesus. In 19,8 spricht Paulus in Ephesus Parresia. 26,26 zeigt Paulus vor König Agrippa Parresia sprechen, genau nach dem Muster des Verhörs Jesu durch Pilatus, der keine Schuld an ihm finden konnte. Auch Paulus nutzt die Redemöglichkeit nicht zur Verteidigung, sondern zum Bekehrungsversuch des Königs, was dieser auch registriert, aber nicht beantwortet. Im letzten Satz der Apg spricht Paulus Parresia in Rom (28,31), das zu erreichen er eben diesen König Agrippa benutzt hat, indem er an den Kaiser berufen hatte.
Die Entwicklung der Parresia in der Apg dokumentiert das Wirken des Geistes in der Ausbreitung der Kirche, und bestätigt es zugleich. Nicht nur Wundertaten – die freie Rede selbst ist nun der Erweis, denn sie ergeht trotz aller möglicher Widerstände und findet (auch) gläubiges Gehör. Dabei sollte der jeweilige Ort beachtet werden. Zuerst ein Privathaus in Jerusalem, dann der Tempel, der Hohe Rat, Damaskus, Ephesus, Korinth, das Haus des Statthalters in Cäsarea, und zuletzt ein Miethaus in Rom. Jeweils ist eine Öffentlichkeit im Spiel. Die Adressaten ähneln denen in der griechischen Literatur: offene Rede vor Freunden und Gegnern, auf der Ratsversammlung und am Königshof, wo jeweils die Hörer sich als parresiafähig erweisen müssen. Die Parresia in Rom fungiert zuletzt als Höhepunkt der offenen Rede, im Mittelpunkt aller Öffentlichkeit, in der Stadt aller Städte, mit der symbolischen Hörerschaft des ganzen Reiches. Und als Wahrheitsbeweis bleibt zuletzt die mutige und freimütige Existenz des Paulus selbst und seiner Rede, sowie die Existenz der Kirche durch ihre Gläubigen. Zwölfmal Parresia im Römischen Reich, eine geist-legitimierte Kirche durch das Lebenszeugnis der Gläubigen, in aller Öffentlichkeit.

n.

Zehn Stellen weist das Neue Testament auf, in denen Paulus selbst Parresia spricht, davon sechs aus seiner eigenen Feder (2 Kor, Phil, 1Thess, 1 Tim, Phlm), drei aus dem Epheserbrief und eine im Kolosserbrief.
In 2 Kor 3,12 (vgl. 1 Thess 2,2) gibt Paulus eine Philosophie der Sichtbarkeit. Die Gemeinde selbst, an die er schreibt, nennt er Zeugen seiner Wahrhaftigkeit, vom Geist verfasster Text seien sie, sichtbares Resultat des Wirkens des Geistes, in dessen Dienst er sich selber weiß. Dieses Geistwirken gibt ihm Hoffnung und Zuversicht, weil es über seinen eigenen Radius hinausgeht. Dem stellt er den jüdischen Buchstabenglauben gegenüber, den er in Mose verkörpert sieht, der Gottes Angesicht zu schauen nicht ertrug, sondern sein Gesicht verhüllte. Der jüdische Gesetzesgehorsam sei ein steckengebliebener Glaube, ein Text, auf dem eine Hülle liegt, sodass er nicht zu verstehen ist. Dagegen steht nun die Parresia des Paulus, das offene Ansprechen der christlichen Hoffnung, die weder Gottes Geist noch Widerstand durch Menschen fürchtet, obwohl sie beides kennt. Er, der erkennbar gezeichnet ist, vielleicht von Krankheit oder von Erschöpfung durch andauernden Widerstand, stellt sich umso stärker in die Kraft Gottes, die er etwa in Korinth wirken sieht. So ist diese Parresia-Ansage auch eine eigene Ermutigung, vielleicht sogar in erster Linie. Im Sinne der Sichtbarkeit ist jetzt die Parresia die Ansage der Erkennbarkeit des Geistes, sozusagen Lektüre des Gottestextes in der Gemeinde, dessen Auslegung und Anwendung im Apostelleben.
Noch stärker kommt diese gegenseitige Bedeutsamkeit von Apostel und Gemeinde in der anderen Parresia-Stelle zum Ausdruck: Ich habe großes Vertrauen zu euch, wörtlich: mir ist viel Parresia gegenüber euch (7,4). Das mag mit Zutrauen oder Freimütigkeit wiedergegeben werden, aber in dieser Aussage liegt auch eine gegenseitige Angewiesenheit, sogar Abhängigkeit: der Apostel lebt von der Glaubenskraft der Gemeinde!, empfängt Trost und Kraft von ihr – das ist der Grund, warum er bedauert, nicht selbst kommen zu können. Hier ist Parresia eine Art gegenseitige Wahrsprechung – eine gegenüber dem Griechischen völlig neue Bedeutung.

o.

In ähnlichem Sinn kommt Parresia in Eph vor, aber zunächst nicht auf das Verhältnis des Apostels zur Gemeinde angewendet, sondern auf sein Gottesverhältnis. Nachdem er zuerst von Gottes Heilsplan spricht, nennt er dann mit Parresia (3,12) sich selbst auch einbezogen und mit einem freien Zugang versehen, sodass er selbst frei eindringen kann in das Geheimnis der Wahrheit Christi. Diese gewährte freie Zugänglichkeit Gottes stattet den Apostel mit einer großen Selbständigkeit aus, der ja den ganzen jüdischen Jahweglauben völlig neu zu formulieren hat auf Christus und seine Auferstehung hin, und diese Anwendung stets zu bewähren hat in immer neuen Kontexten.
In 6,19f bittet der Apostel um die Fürbitte der Gemeinde wegen seiner Parresia: Er stellt sie klar als Gottes Gabe dar, nicht nur als Redegewandtheit, und nicht nur als Bitte um das Öffnen des Mundes und die Gabe von Worten, wie sie auch die Propheten aussprechen oder der Psalmist, sondern darüber hinaus als selbständigen Zugang zum Gottesgeheimnis, um sich darin frei bewegen zu können (Schlier, Peterson).
Wenn Sokrates den Bios als Wahrheitskriterium der Parresia genannt hat, dann ist es bei Paulus noch stärker das Martyrion, das Lebenszeugnis – ja er nennt in Phil 1,20 sogar seinen Leib als den öffentlichen Ort der Parresia. Das ist nicht als Erfolgskriterium gemeint, als korrespondierte sein Wohlergehen mit der Zuwendung Gottes – solche Interpretation hat bereits Hiob zurückgewiesen. Im Gegenteil, der Leib gilt als Offenbarungsort, und zwar in Leben und Tod, als wäre er Schriftzeichen Gottes, und im Blick auf Christus scheint dem Apostel der Tod noch näher als das Leben. Es soll übrigens darauf hingewiesen werden, dass die Stoiker und Epikuräer die Seele als Aufgabe der Parresia gesehen haben, nämlich sozusagen als Arbeitsfeld. Paulus hingegen sieht nicht den Leib als Ziel der Parresia, sondern als Mittel, besser als Medium für das, was der Geist wirkt, sei es das Sprechen des Apostels oder sein Schweigen, sein Kampf und Einsatz oder sein Versagen, seine überzeugende Präsenz oder seine Mühsal.
Koll 2,15 nennt Gott den Parresiastes, der die Mächte und Gewalten entwaffnet durch Christus. 1 Tim 3,13 erwartet Parresia von den Diakonen – wohl mit Blick auf den überragenden Prediger Stefanus. Und Phlm 1,8 nennt die Parresia des Paulus die Vollmacht, seinem Mitarbeiter zu befehlen, ist also anwendungsbezogen zu verstehen.
Die vier Parresia-Stellen im Hebräerbrief werden in der Einheitsübersetzung alle mit Zuversicht wiedergegeben und bezeichnen alle eine Art von Glaubenssicherheit der Gemeinde, eine Identität wie das Haus, dessen Eigentümer Christus ist. Ebenso mit den vier Stellen in 1 Joh, wo die Glaubenszuversicht als In-Christus-sein gedeutet wird, die sich bewähren kann und soll, in der Welt und im Gebet.

p.

Kardinal Karl Lehmann nennt in seinem Vortrag über die Widerstandsbewegung Weiße Rose im Jänner 2010 in München die Märtyrer als christliche Parresiastes. „Der Märtyrer hat eine zweifache Parresia: eine auf Erden und eine im Himmel. Auf Erden beweist er seine Parresia gegen die dem Glauben feindliche Obrigkeit. Nach seinem Tod aber hat er Parresia bei Gott, denn er weilt schon im Paradiese und kann nun als ‚Freund Gottes’ ihn um alles bitten.“ (Erik Peterson 1994, nach Lehmann)
So ist die Entwicklung, die schon an Paulus zu beobachten war, nämlich dass einer mit seiner Existenz für andere einsteht und für Wahrheit und Bewahrheitung sorgt, bei den Märtyrern weiter zu beobachten. Sie alle bezeugen damit auch den Sinn des Kreuzestodes Christi und seine universale Relevanz.
Lehmann weist auf die liturgische Einbettung des Vaterunser hin, das mit ...getreu seiner göttlichen Weisung wagen wir zu beten: Vater unser... ebenfalls eine parresiastische Ansage ist: den Schöpfer des Universums als den eigenen, persönlichen Vater anzusprechen kann nur wagen, wer dazu beauftragt ist durch den Sohn.
Somit sind Glaubenszeugnis inmitten einer gottfremden Welt und Gebet als bleibende Weisen der Parresia genannt, was den Blick auf die Gegenwart öffnet.


3. Parresia im heutigen Wahrheitsdiskurs


q.


Es gibt in unserer westlichen Gesellschaft eine Berufsgruppe, die sich lautstark als Parresiastes stilisiert und in vielen Bereichen den Diskurs beherrscht: die Journalisten und Redakteure bei Presse und Rundfunk. Besonders der Enthüllungsjournalismus treibt ein ums andere neue Blüten in der Aufdeckung von Tabus und verstecktem Unrecht, wobei er sich (in unseren Breiten) der Gegnerschaft der Autoritäten in Politik und Finanzwelt, Sport und Klatschwelt, und eben auch der Kirche gerne rühmt. Zentrales Motiv ist dabei (wie der Name verrät) die Bloßstellung, und darin liegt der Schauwert – zusammen mit der peinlichen Berichtigung der Bloßgestellten, wozu diese unterschiedliche Routiniertheit vorweisen können.
Eine andere Sache ist es, wenn Anna Politkowskaja russischen Machenschaften nachspürt und dafür ihr Leben riskiert. Der Kampf um Wahrheit nimmt auch heute immer wieder existenzielle Dimension an. Doch wird diese sogleich reduziert, wenn sie in unsere saturierte Konsumwelt eintritt: Als Politkowskaja 2003 von der Frankfurter Buchmesse wieder ausgeladen wurde, weil Präsident Putin diese zu besuchen gedachte, war das kaum einen Bericht wert. Als sie drei Jahre später ermordet wurde, war der Schauwert dafür umso größer. Hätte man das in Frankfurt schon gewusst, wäre ihr Beitrag zu Tschetschenien gewiss wertvoller gewesen.
Achmed Numeri ist Journalist im Sudan und hat über Jahre immer wieder im Gefängnis für die Wahrheit seiner Berichte einstehen müssen. Auf monatelangem Irrweg ist er Anfang dieses Jahres in Österreich angekommen, wo er den Winter dann als „Illegaler“ im Gefängnis verbrachte. Zu Frühlingsbeginn erhielt er den Bescheid einer „Dublin-Rückführung“ nach Griechenland, wo für Asylwerber bekanntermaßen menschenunwürdige Bedingungen herrschen. Er legte mit Hilfe seiner Anwältin Berufung gegen den Bescheid ein, da seine Angaben über seinen Beruf sowie über die Lebensbedingungen als Asylwerber in Griechenland von den österreichischen Behörden nicht untersucht worden waren. Trotzdem wird er morgen, ohne das Ergebnis der Beschwerde abzuwarten, zurückgebracht.
Ein Grund zur Aufregung für mediale Parresiastes? Mitnichten. Asylwerbende Berichterstatter haben keinen Schauwert. Journalismus hierzulande agiert nach Geschäftsinteressen und riskiert dabei nichts. Gebracht wird nur, was auch gern gelesen (gesehen, gehört) wird. Um Parresia heute aufzuspüren, muss sehr genau nach den Interessen der Wahrsprecher gefragt werden.

r.


Wenn derzeit die Kirche medial zerzaust wird, nicht ohne Mithilfe kirchlicher Eigenständiger, die daran auch Interesse haben, so soll der Blick nun gerade auf einen Kirchenvertreter gelenkt werden, und zwar nicht auf einen mit Leitungsaufgaben Betrauten, sondern mit Denken, also auf einen Theologen – wahrscheinlich den Theologen des 20. Jahrhunderts, Karl Rahner. Aber nicht die vielen Bände seines gewichtigen Gesamtwerks, besonders zu dogmatischen Fragen, sondern eine schmale Anlassschrift steht im Verdacht der Parresia: Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance, geschrieben 1973, anlässlich der deutschen Diözesansynode.

Rahner empfielt der Synode ein neues, modernes Kirchenbild, das weniger auf juristischen oder territorialen Grundlagen steht, sondern auf der individuellen Glaubensentscheidung selbständiger Menschen. Das ist ausdrücklich nicht als Assimilation an moderne Gegebenheiten zu verstehen, sozusagen als Nachgiebigkeit gegenüber dem Anpassungsdruck des aggressiven Säkularismus, sondern gerade umgekehrt als reflexes Bewusstsein der Weltdistanz (36), die der bürgerlich-bequemen Eingemeindung der Kirche widersteht. Angesichts schwindender Mitgliederzahlen, geringen Priesternachwuchses, vermindertem gesellschaftlichen Einflusses und scharfem medialen Gegenwindes fragt Rahner umgekehrt, „wo und wie die Kirche in ihrem faktischen Leben und Handeln selber Ursache des Rückgangs eines explizit kirchlichen Christentums war und noch ist: Durch eine altmodische Theologie und Verkündigung, durch einen Lebensstil bei Amtsträgern und sonstigen Christen“ usf. (44) Anstatt Untergang zu blasen wie frustrierte Kleruskonferenzen, setzt Rahner auf Überzeugungsarbeit: „Die Möglichkeit also, aus einem unchristlich gewordenen Milieu neue Christen zu gewinnen, ist der einzig lebendige und überzeugende Beweis dafür, dass das Christentum auch heute noch eine wirkliche Zukunftschance hat.“ (45)
Aus seinen Analysen und Vorschlägen sollen folgende herausgestellt werden:

s.

Quer durch sein Büchlein ziehen sich immer wieder Auswahlfragen. Ein tüchtiger Pfarrer oder Bischof wäre demnach nicht dort zu finden, wo sich einer reibungslos in den vorherrschenden Kirchenbetrieb eingefügt hat. „Der beste Missionar in einer nichtchristlichen Diasporasituation wäre der beste Kandidat für ein kirchliches Amt“, meint Rahner diametral entgegen geübter kirchlicher Praxis.
Viel Raum gibt Rahner der Zulassungsfrage zur Ordination. Er entwickelt einen sehr interessanten Ansatz, indem er sich deutlich vom Weihewunsch oder einer Weiheforderung distanziert: Das kirchliche „Amt“ bezieht seine Vollmacht nämlich „nicht einfach vom Willen der einzelnen Glieder der Kirche her“ (142). Sondern die Gemeinde ist der Bezugspunkt des Amtes, sie soll geeignete Kandidaten aufstellen und auswählen. Ob Mann oder Frau, verheiratet oder nicht, seien nachgeordnete Fragen. Die „Frage des Priestertums der Frau ist nicht primär von den individuellen Wünschen der Frau und ihrem Selbstverständnis und ihrer Selbstbehauptung her zu sehen, sondern von den Bedürfnissen, Notwendigkeiten und Möglichkeiten einer Gemeinde her“ (136).
Dazu ist aber zu sagen, dass Rahner dabei eigenständige Basisgemeinden im Sinn hat, keine bloßen Verwaltungssprengel der Amtskirche, und er erwartet von ihnen, die wesentlichen kirchlichen Grundfunktionen selbst zu tragen. Stets geht Rahner von der Identität zwischen Gemeindeleiter und Eucharistieleiter aus, und bemisst der konkret ausgeübten Gemeindefunktion eine logische Priorität gegenüber der amtlichen Bestellung zu einer solchen Funktion (134f). Er sieht also Personen anerkannt Dienste tun in ihrer Gemeinde, und erwartet deren Bestellung als Amtsträger.
Diese Freiheit gewinnt Rahner durch den Begriff einer relativen Ordination (131), indem nämlich ein Amt nicht mehr generalisierend für jeglichen Einsatz definiert ist (überall einsetzbare Priester mit großem funktionalen Einsatzradius), sondern jeweils nur für eine bestimmte Gemeinde, und nicht ohne weiteres auf andere Gemeinden übertragbar (wie das in etwa beim verheirateten Diakon verwirklicht ist). Hier gibt ihm einerseits die Entwicklung recht, indem zunehmend Priester auftreten, die nur an wenigen Orten für bestimmte Dienste einsetzbar sind, während andererseits die Mobilität und Ortsungebundenheit der Gemeinden wie der Funktionsträger außerordentlich zugenommen hat, was letztlich zu Lasten eben dieser Gemeinden geht. Ob die Gemeinde selbst nun solche Erwartungen prinzipiell erfüllen kann (oder zu Rahners Zeiten erfüllen konnte), wird genau zu prüfen sein. Gewiss ist sie darin zuwenig und mit untauglichen Mitteln gefördert worden, und deshalb ist ihre Untauglichkeit und Impotenz bereits die Folge einer falschen Strukturentscheidung. Andererseits kann doch schwerlich behauptet werden, die Entwicklung der westlichen Gesellschaft in den letzten Jahrzehnten hin zu einem radikalen Individualismus hätte durch kirchliche Entscheidungen aufgehalten werden können.

t.

Immerhin wird nun die gesellschaftliche Dimension des Positionstextes Rahners sichtbar. Denn seine prophetische und parresiastische Dimension wird erst dort ausgespielt, wo jene amtsbesessene, obrigkeitliche und ritualbezogene Kirche nicht nur als unzeitgemäß, sondern überhaupt als unkirchlich gebrandmarkt wird: „Wer die gesellschaftlichen Verhältnisse einfach für selbstverständlich und gut hält, der muss sich als Christ fragen lassen, ob er wirklich glaubt“ (147), schleudert Rahner den saturierten Christen und Amtsträgern entgegen, die für ihre Privilegien kämpfen anstatt für eine größere Menschlichkeit der „unterentwickelten Völker“ oder unserer „ziellosen Konsumgesellschaft“ (149).
Und nun bringt der Theologe den Hauptbegriff in Anschlag, die „Konkupiszenz“, die Begehrlichkeit, die Selbstbezogenheit des Menschen, die alle seine Institutionen prägt. Da kann an die Verabsolutierung des Marktes und seiner Gesetze gedacht werden, oder an den Zerfall der letzten bindenden gemeinschaftsbildenden Institutionen, an die Herrschaft des Bildes oder der Selbstbedienung in jeglicher Hinsicht, oder an die Abschottung des Westens in der zuvor von ihm globalisierten Welt – Rahner deutet das alles nur an. Umso heftiger warnt er davor, sich mit den staatlichen Institutionen allzu sehr zu arrangieren, ohne kritische Distanz aufzubauen. Der fortschreitende Abbau von zentralen Ordnungsfunktionen mag ermüden und Christen zur ausweglosen Anerkennung des Faktischen verführen, aber gerade darin verfehlen sie ihren kirchlichen Auftrag, so Rahner (152f). Für Gerechtigkeit und Freiheit einzutreten kann nicht dispensiert werden, man möchte da heute an die Betreuung von Asylanten denken, aus denen die Politik schamlos ihren Nutzen zieht, oder an die Hilfen für Alleinerziehende, die größten Opfer des extremen Individualismus, und ihre Betreiber zugleich. Überall dort ist Engagement von gemeindlichen Christen zu erwarten, und an diesen Fronten bewährt und bewahrheitet (Parresia) sich Kirche, oder sie scheitert – so Rahner.

u.

Die Gemeinde, die Rahner vorschwebt, verdient Augenmerk. Der medial kräftig unterstützte Trend zur Emanzipation von jeglichen Autoritäten schadet gewiss der Großkirche, so wie allen anderen Großinstitutionen, seien es Politik oder Gewerkschaft, Schule oder Universitäten. Er kann aber einer nicht autoritär, sondern kollegial verfassten Gemeinde zugute kommen, sofern sie sich nicht selbst genügt, sondern sich mit Perspektiven an gesellschaftlichen Missständen abarbeitet. Ein lohnendes Ziel wäre bereits die Kräftekonzentration auf eine nicht bloß rituelle Kinder- und Jugendpastoral, die zu überzeugen versucht und Bindungen aufbaut. Dafür müssen selbstverständlich Freiräume in Liturgie und Gemeindeleben geschaffen werden, sollte dieses Segment sich nicht in Marginalien und Shows verbrauchen. Dieser Pastoral könnte zugute kommen, dass viele Kinder und Jugendliche ohne Männer aufwachsen, und nicht nur Peergroups, sondern auch männliche Bezugspersonen gefragt sind. Weiters brauchen alleinerziehende Mütter Entlastung sowie häufig Beheimatung und freundschaftliche Beziehungsangebote.
Was die basisgemeindliche Selbstorganisation der Gemeinden angeht, ist die Entwicklung Rahner nicht entgegengekommen. Die Autoritätshörigkeit hat wohl eher noch zugenommen, ob bei Modetrends oder betriebseigenem Wohlverhalten, gepaart mit kommunikationsarmem Individualismus. Selbst bei pfarrlichen Sozietäten mit einer gewissen Eigenständigkeit ist doch meist ein bestimmter Habitus mehr identitätsbildend als ein wirklich kirchliches Anliegen, und auch das noch eher in Abgrenzung zu den gewöhnlichen Nachbarpfarren als zum kreativen Aufbau der Gesamtkirche. Insgesamt scheint sich die Gemeinde kaum über das bürgerliche Nineau erheben zu können und eher mit Anpassungs- als mit Gestaltungsaufgaben beschäftigt.


v.

So mag nun diese parresiastische Ansage am Schluss stehen bleiben, trotz mehrerer Jahrzehnte völlig unverbraucht, weil unbeachtet, und in ihrem Wahrheitsgehalt inzwischen nur noch sichtbarer geworden. Was noch hervorgehoben werden soll, ist zuerst die klare und eindeutige Option für die Strukturen. Ungeachtet der persönlichen Integrität von Amtsträgern, ist christliches Handeln nur dann kirchlich zu nennen, wenn es auch strukturelles Handeln ist. Das bedeutet zunächst, dass man ohne soziologische Analysen nicht auskommen wird, dass persönliches Dafürhalten und konkrete individuelle Erfahrungen nicht ausreichen, um pastorale Ziele zu beschreiben. Weiters ist zu folgern, dass der Konstituierung von Öffentlichkeit besonderes Augenmerk geschenkt werden muss. Jede Pfarre und christliche Gemeinschaft braucht das, um überhaupt Mitglieder zu bekommen, um Meinungsbildung zu ermöglichen und um Optionen auszubilden und umzusetzen. Im österreichischen Rundfunk sind da (weitgehend kirchlich autonom) hervorragende Kräfte am Werk, auf Diözesanebene und darunter hingegen wird bestenfalls in die kircheninterne Öffentlichkeit investiert. Diese Schwäche rächt sich regelmäßig in Kampagnen, die sich zynisch gegen die abgeschottete Kirche richten. Es wäre viel mehr Aufmerksamkeit nötig für die freie Meinungsbildung im öffentlichen Raum – eine wahrhaft parresiastische Aufgabe.

w.

Was die Struktur betrifft, so ist nicht nur die Analyse, sondern auch die Korrektur gesellschaftlicher Missstände, sowie eigenständige kirchliche Strukturbildung nötig. Will man strukturelles Wahrnehmen stärken, so müssen natürlich soziologische und andere Fächer in der Ausbildung forciert werden, sowie auch die interne Kommunikation für Strukturfragen sich öffnen. Beispielsweise vermisse ich längst eine eindeutige Option für innovative pastorale Kräfte in den Städten und Hauptpfarren, während diese wie Pfründe an altgediente honorige Herrschaften im Pensionsalter vergeben werden. Das halte ich für strukturell fahrlässig. Ebenso ist mit Rahner dringend anzuraten, die schwächer werdenden Kräfte zu bündeln, also etwa ähnlich denkende und tätige Seelsorger zusammenzuziehen, anstatt sie jeweils isoliert an Einzelorten sich abarbeiten zu lassen, ohne Nutzen füreinander und für das größere Ganze. Anstatt eines frommen Jahresmottos wären klare Handlungsoptionen zu treffen. Und nicht zuletzt muss auch gesagt werden, dass nach Jahrzehnten medialen Trommelfeuers gegen den Priesterzölibat endlich einmal eine interne Bestandsaufnahme geboten wäre, mit allem Mut und gebotener Offenheit. Es ist nicht zu erwarten, dass die Voraussetzungen dafür irgendwann günstiger werden als bisher.

x.

Über das Strukturelle hinaus spricht Rahner aber auch parresiastisch über Innovation. Unzweifelhaft gilt seine Sorge nicht den altgedienten, konservativen Kräften (was zukunftsträchtige Entscheidungen betrifft), sondern den Kirchenfernen und ihrer Gewinnung. Das sollte sich von der Kirchenleitung bis zu den pastoral Tätigen in Schulen und Gemeinden auswirken. Er rät, unhaltbare Positionen rechtzeitig mutig zu räumen, „ohne noch lange an deren Verteidigung Kräfte zu verschwenden“ – man mag da etwa an Ehescheidung oder an kirchliche Feiertage denken. Noch brisanter fragt er, „ob man bei einem solchen Marsch in die Zukunft der Kirche immer alle die braven Leute in der Kirche mitnehmen kann“. Hier werden gewiss viele Verantwortliche aufschreien und Rahner Rücksichtslosigkeit vorwerfen wollen, sind sie doch von jeher gewohnt und angeleitet, immer möglichst alle im Blick zu behalten, oder, genauer beobachtet, jedenfalls die leicht Zugänglichen und Gefügigen. Und damit haben sie, und vor ihnen schon Jahrhunderte, jeweils einen bestimmten Typus des Christen selegiert, der somit innerkirchlich die Oberhand behält und (evolutionistisch ausgedrückt) die meisten Nachkommen hat. Und an dieser Selbstanpassung wird die Kirche so wie jedes andere Großsystem zugrunde gehen, prophezeit (unparresiastisch) Niklas Luhman, der Systemtheoretiker.
Weiter Rahner: „Wenn man nur sehr begrenzte Kräfte für die äußere Mission zur Verfügung hat, ist es doch gewiss erlaubt, dass man die meisten Kräfte zur Missionierung der Menschen einsetzt, die das größere geschichtliche Potential für die Zukunft repräsentieren“(64f). Daraus nun wären verbindliche Optionen abzuleiten, etwa eine für Kinder und Jugendliche, für Paare und Familien, für Künstler, oder für Berufstätige bestimmter Branchen. Auch für den Priesternachwuchs, sogar für Gemeindemitarbeiter und Pfarrgemeinderäte, sollte das einmal in aller Ruhe durchgedacht werden. Jedenfalls mahnt Rahner für jegliche Innovationen in aller Klugheit: Rechtzeitiges Planen und rechtzeitiger Beginn der Ausführung des Geplanten müssen in einer Zeit geschehen, in der das Geplante noch gar nicht absolut dringend und für jedermann selbstverständlich ist.“(67) Es ist unschwer zu sehen, dass diese Parresia von Entscheidungsträgern bisher nicht angehört worden ist. Trotzdem darf auch das die pastoral Tätigen nicht dispensieren von dem eigenen kirchlich-revolutionären Engagement, denn heute spricht der Parresiastes nicht mehr nur zu Tyrannen.

Donnerstag, 31. Dezember 2009

Die Lehren des Sitting Bull

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1.

Die ganze Geschichte macht den Eindruck einer Unausweichlichkeit. Einerseits ist das Ende der stolzen Indianer der Prärien Nordamerikas ja bekannt, andererseits bemisst man ihnen gegen die weiße Übermacht auch keine reellen Chancen zu. Das bedeutet, dass die Vorfälle vom bekannten Ausgang rückwärts interpretiert werden, und dies aus einer rassistischen Perspektive, welche die technische und kulturelle weiße Überlegenheit für ausgemacht hält. Wenn es jedoch gelingt, sich von diesen Injektiven zu lösen, dann lässt sich eine einigermaßen unübersichtliche Situation rekonstruieren:

In den achziger Jahren des 19. Jahrhunderts gibt es eine stabile Regierung Nordamerikas, die Nord- und Südstaaten gemeinsam vertritt. Vom Osten her setzt kontinuierlicher wirtschaftlicher Aufschwung ein, Industriestädte und Verkehrswege entstehen. Ein System von Vorposten schiebt sich schrittweise nach Westen vor. Indianervölker werden zuerst in den noch unerschlossenenWesten verlegt, wo für sie Reservate angelegt werden. Die Zwangsumsiedlung der Cherokee entlang des Trail of Tears von 1838-39 forderte unter den 10.000 Deportierten etwa 4.000 Todesopfer. Ab 1862 wurde durch das Heimstättengesetz jedem Siedler, der sich fünf Jahre auf besetztem Land halten und ernähren konnte, dieses als Eigentum zugesprochen. Diese Maßnahmen sind, zusammen mit dem militärischen Vorgehen gegen die Lakota und Cheyenne, die in ein Reservat westlich des Missisippi gezwungen werden sollten, aber von Sitting Bull vereint und angeführt wurden, wohl als strategisch geplante Vorgänge aufzufassen, die schrittweise das freie Land im Westen okkupierten und die Ureinwohner abdrängten.

Andererseits hatte der weiße Jagd-Konkurrent die Bisonherden innerhalb weniger Jahre gewaltig dezimiert, welche die wichtigste Lebensgrundlage der nomadischen Indianer darstellten. Es kam zu Hungersnöten und dadurch erzwungenen Wanderungen bzw. Assimilationsbewegungen.

Weiters kam es zu massenhaften Siedlerbewegungen. Einem 8.000 Menschen zählenden Volk begegnete ein Tross von 18.000 Siedlern aus Europa, denen freies Land zugesagt war.
Zusätzlich zeigt sich, dass militärische Verbände, besonders aber paramilitärische Gruppen Eigengesetzlichkeiten entwickelten, die alle im ungeregelten freien Raum auf Kosten der Ureinwohner agierten. Dem Antrag, das Indianerterritorium in kleine Parzellen aufzuteilen, widersetzten sich die nomadischen Völker verständnislos.

Goldfunde in Montana, später in den Black Hills machten die heiligen Berge der Lakota zu begehrten Objekten der Weißen, die ihren eigenen Vertrag mit den Lakota bereits nach acht Jahren brachen. Sitting Bull, Crazy Horse und Gall leisteten Widerstand und konnten zunächst das Militär vertreiben. Kleine Erfolge auf indianischer Seite mobilisierten jedoch mittels rassistischer Presse die öffentliche Meinung und weitere militärische Unternehmungen. Es kam zur Schlacht am Little Bighorn, die aus einem weißen Überfall auf ein Indianerlager hervorging. Clusters Regiment wurde bis zum letzten Mann ausgelöscht. In der Folge mussten die einzelnen Kriegerverbände sich zerstreuen und fliehen, Sitting Bull ging über die Grenze nach Kanada, wo er zwar nicht mehr verfolgt, aber stattdessen ausgehungert wurde, bis er nach Jahren in die Reservatsstation zurückkam.

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2.

Diese Vorgänge in ihrer nur angedeuteten Komplexität dokumentieren die Oberhand der abendländischen ökonomischen Rationalität gegenüber einer inklusiven Bewusstseinslage, die nicht auf Vorräte und Mehrwert rechnet, sondern das Lebensnotwendige aus den begegnenden Naturvorräten gewinnt. Deutlich ist der unterschiedliche Planungshorizont erkennbar, den hier der Sippen- und Stammesverband, dort die Kontinentalerschließung im Hinblick auf überseeische Absatzmärkte darstellt. Auch wenn die einzelnen Ereignisketten schwerlich alle kontrolliert beaufsichtigt werden konnten, so folgen sie doch alle einer kongruenten Systemlogik, von der Echoffierung der Presse, den anarchischen Gewaltexzessen, der wirtschaftlichen Kolonisierung und der (kontrollierten) Internationalität der Siedlungsbewegung.

Sogar Eskalation und Deeskalation, wiewohl schwerlich bewusst über einen längeren Zeitraum zu beaufsichtigen, folgen doch einem bestimmten Schema. Die kapitalistische Rationalität vermag sowohl in geordneten Situation durchzugreifen, sowie erst recht in anarchistischen Situationen. Die Gesetze folgen ihr, nicht umgekehrt.

a.

Den Indianern erscheint die Übermächtigkeit der Langmesser in ihren Waffen, ihrer Technik, und in der schieren Masse zu liegen. Fortgesetzt finden sie sich in neuen bedrohlichen Situationen: Deportationen, Schwund der Lebensgrundlagen, Eingrenzung ihres Bewegungsraumes, Parzellierung ihrer Lebensgrundlage, Erziehung ihrer Kinder in fernen Internaten. Wenn auch zwischen den einzelnen Situationen Jahrzehnte liegen mögen, und ganz andere Personen jeweils handeln, so ist es dennoch ein einziger Transformationsprozess, der die gesamten Völker und ihre Kulturen absorbiert zugunsten ökonomischer Prosperität der Besitzergreifenden. Es ist nicht die Durchsetzungskraft einzelner Handelnder, sondern das Übergewicht einer rücksichtslosen Logik.

b.

Eine analoge Kolonisierung (um nicht zu sagen, dieselbe) vollzieht sich in der faschistischen Expansion des 20. Jahrhunderts. Ausgehend von der nationalen Ideologie einer Zugehörigkeit zu bestimmten Vorfahren (und der Ablehnung anderer) entsteht ein elaboriertes Ausbeutungssystem, das sich mühelos von eigenen Bevölkerungsgruppen auf fremde, besetzte Territorien übertragen lässt. Es sollte übrigens auch für Ausbeutungsvorgänge im sowjetischen System der Faschismusbegriff in Anwendung gebracht werden, denn die Ignoranz der Ausbeutungslogik gegenüber humanen Fragen ist ganz dieselbe. Vielleicht ist das in Tschetschenien erst ganz deutlich geworden.

c.

Ethnische Säuberung wurden die Massaker im ehemaligen Jugoslawien genannt, die den eigenen Besitzanspruch störende Bevölkerungen eliminieren wollten. Ganz dasselbe hat bei der Nationwerdung der Türkei gegenüber Armeniern und Griechen stattgefunden und findet heute gegen Kurden statt. In Europa gab es viele vergleichbare Vorgänge, ebenso wie auf der ganzen Welt.

d.

Derselben Logik gehorchen auch die vielfältigen und verflochtenen Kolonisierungen wirtschaftlicher Art, die heute beschönigend Globalisierung genannt werden. Bei den Chinesen fällt uns auf, was seit Jahrhunderten von Europa und Nordamerika ausgeht und sich als Sklaverei, Ausbeutung und Unterwerfung bis heute fortgesetzt neu vollzieht. Schockiert ist Europa, wenn zuvor unterworfene Völker nach Erlangung staatlicher Unabhängigkeit sofort dasselbe System nun gegen die eigene Bevölkerung anwenden.

Sonntag, 13. Dezember 2009

GIBT ES EIN SINNVOLLES LEBEN? ________________________ 1. Einleitung

a.
Die erste Frage, die sich stellt, ist die nach der sinnvollen Frage: Ist die Frage nach dem sinnvollen Leben überhaupt eine sinnvolle Frage? Der Roman, zu dessen gemeinsamer Lektüre ich eingeladen habe (Robet Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Kapitel 62) , stellt diese Frage am Ende des 61. Kapitels: Ulrich war in der Frage, .... ob man zu etwas, das mit uns geschieht und geschehen ist, ein Ziel und einen Sinn finden kann, sein Leben lang immer ziemlich allein geblieben. (247) Das zeigt, dass es sich im Roman um kein beiläufiges Thema handelt, denn diese Frage ist vorbereitet, und sie zu formulieren ein längerer Prozess, länger als in diesem Ausschnitt sichtbar – ich nenne sie sogar eine der Grundfragen des Buches, vielleicht die zentrale. Dennoch darf von einem Text dieses Ranges nicht erwartet werden, dass eine Frage einfachhin aufgeworfen und anschließend mit einigen Sätzen abgehandelt würde. Die Frage wohnt im ganzen Text – und in gewisser Weise wohl auch die Antwort. Allerdings ist zu beachten, dass sich das zur Besprechung anstehende Kapitel im vorderen Fünftel oder Sechstel befindet – es wird daher keine definitive Antwort zu erwarten sein.

b.
Zu etwas einen Sinn finden: das stellt die Sinnfrage in einer ganz bestimmten Weise. Etwas findet statt, etwas Wirkliches, und nun fragt sich, ob das Sinn hat. Es ist der Blick auf ein Weltgeschehen gerichtet, und die Beobachtung gibt Rätsel auf. Dieser Blick ist von vornherein nicht bloß ein aufzählender, registrierender: das und das hat stattgefunden, sondern der Blick sucht zu verstehen. Im 61. Kapitel entzündet sich diese Art der Sinnfrage am Fall Moosbrugger, einem Zimmermann und Lustmörder, und es steht zur öffentlichen Diskussion, ob dieser einfache Mensch zurechnungsfähig und damit vor dem Gesetz verantwortlich zu machen ist.
Zu etwas einen Sinn finden erscheint als hermeneutische Frage: als wäre ein vorliegender Text zu enträtseln, wäre eine Decke wegzuziehen – als wäre eine Sprache zu finden, die das Unzugängliche als in sich sinnvoll aufweist. Diese Art der Sinnsuche ist der religiösen sehr nahe, zumal in einer Buchreligion. Ich verweise nur auf die eigentlich kaum verstehbaren Gottesknechttexte im letzten Teil des Jesajabuches, deren Sinn aus christlicher Sicht erst dann erkennbar wird, wenn Jesus sie ausspricht, bzw. wenn das Lukasevangelium Jesus sie bewahrheiten lässt.
Jedenfalls ist es eine Fassung der Sinnfrage, die den Sinn in dem sucht, was sich ereignet. In den letzten Jahrzehnten kam hierzulande aber (durch die Parteiführerin der Liberalen, und es ist vielleicht ihre folgenreichste Hinterlassenschaft) die Redeweise vom Sinn machen auf – also: etwas macht Sinn. Das suggeriert, dass Bedeutung und Sinn produziert werden könne durch den freien menschlichen Geist. Da wird eine Opposition gesucht, und die selbstbewusste Formulierung markiert gerade das, wovon sie sich absetzen will, nämlich das christliche Schöpfungsverständnis einer Welt als Text Gottes, dessen Sinn und Bedeutung erkennbar ist. Ein solches Schöpfungsverständnis liegt ausdrücklich Musils Text zugrunde, das lässt sich an vielen Stellen zeigen.

c.
Weiters soll zum vorliegenden Text noch einleitend gesagt werden, dass die Hauptperson Ulrich in einer existenziellen Situation angetroffen wird, die „Urlaub vom Leben“ genannt wird. Ulrich will den Sinn seines Lebens finden, und dazu bricht er seine wissenschaftliche Laufbahn ab. Der Kavallerieoffizier, Ingenieur und Mathematiker will sich nicht in eine akademische Karriere bugsieren lassen, nicht Systemzwänge sollen über ihn bestimmen, sondern er will selbst sein Leben in die Hand nehmen. Ulrichs Sinnfrage hat also religiösen, und noch viel deutlicher existenziellen Hintergrund. Er versucht seine eigene bisherige Laufbahn zu entziffern: Was hat ihn bis hierher getrieben, was waren seine Hoffnungen, was erwartet er sich vom Leben? Ein Jahr Urlaub vom Leben, zwölfmonatige Exerzitien, sind zur Hälfte um, das ist die Situation, in der Ulrich angetroffen wird. Die Sinnfrage hat bereits ein bestimmtes Niveau erreicht, sie stellt sich nicht allein als Privatfrage, sondern sieht die eigene Existenz in Zusammenhang mit dem Verlauf der Weltgeschichte. Auf dieser Höhe sollte ihr in dem Romantext begegnet werden.

2. Genaues Lesen

a.
Ulrich beschreibt die moderne Geisteshaltung als die der Genauigkeit. Das erklärt nun seine bisherige Ausbildung als Ingenieur und Mathematiker. Genauigkeit wird als der Ausgriff auf die Welt durch Vermessung und Bebauung verstanden, in einem wissenschaftlichen Pathos, der seit Musils Zeiten bestimmt nicht abgenommen hat. Dem Schwelgen in den Erfolgen von Wissenschaft und Technik stellt Ulrich aber stets eine andere Geisteshaltung entgegen, die mehr auf Ganzheit und Ursprünglichkeit bedacht ist. Zwischen beiden Geisteshaltungen pendelnd wird der Fortgang der Weltgeschichte dargestellt – also unentschieden.
Eine Stelle dabei soll nun als Warnung angeführt werden, sich die Sinnfrage nicht zu leicht zu machen: Denn all die modernen und genauen Menschen, die ihr ganzes Leben rationalisieren, überlassen die Fragen der Schönheit, der Gerechtigkeit, der Liebe und des Glaubens ... am liebsten ihren Frauen, und ... einer Abart von Männern, die ihnen von Kelch und Schwert des Lebens in tausendjährigen Wendungen erzählen, denen sie leichtsinnig, verdrossen und skeptisch zuhören, ohne daran zu glauben und ohne an die Möglichkeit zu denken, dass man es auch anders machen könnte. (248)
Die Sinnfrage erscheint in der Gesellschaft also aufgespalten. Das ist umso folgenreicher, als eine der beiden Fragegestalten ja ausdrücklich Ganzheit beansprucht. Lässt sich das durchhalten?

b.
Mit dieser zitierten Bemerkung wird also bereits eingangs eine christliche Beantwortung der Sinnfrage im Predigerstil ausgeschieden: daran wird nicht geglaubt. Glaubensantworten haben keine Plausibilität mehr, zumindest im eindeutigen kirchlichen Predigerkontext. Dennoch sollte die Hoffnung auf eine Lösung nicht vorschnell aufgegeben werden, denn es ist auf die Zusatzbemerkung zu achten: ...ohne daran zu glauben und ohne an die Möglichkeit zu denken, dass man es auch anders machen könnte. Es anders zu machen ist neben der Sinnfrage der zweite rote Faden des Romans. Ulrich nennt das Möglichkeitssinn, und gerade dieser Gedanke motiviert ja seine Sinnsuche. Er möchte sein Leben nicht in durch Konventionen vorgegebenen Bahnen führen, er sucht nach Möglichkeiten und ringt um Alternativen. Der erste Teil des Romans besteht sozusagen aus der Bestandsaufnahme der Sinnkonzepte von Ulrichs Zeitgenossen – zu denen er eine Alternative sucht.

c.
Es soll aber nicht verschwiegen werden, dass sich das Andersmachen auch auf die Predigt in tausendjährigen Wendungen bezieht. Die Sinnfrage im christlichen Kontext ist in Formeln erstarrt und abartig geworden, also nicht mehr männlich, unternehmend und angriffig. Allerdings ist die christliche Erstarrung der Sinnfrage im Zusammenhang zu sehen mit der Abspaltung der anderen Ganzheitsfragen, nach Schönheit, Gerechtigkeit und Liebe. Da ist an die Ausdifferenzierung der modernen westlichen Gesellschaft zu denken, wie sie Max Weber zu Musils Zeiten für die moderne Soziologie formuliert hat, die nicht nur soziale Milieus, sondern auch Sinnbezirke abzirkelt, und dann der Wissenschaft einen, der Kunst einen weiteren, und eben auch der Kirche nur einen bestimmten Gültigkeitsbereich zuweist. Es kann zu Recht behauptet werden, dass die Gesellschaft durch diese Entwicklung der ganzheitlichen Sinnfrage das Wasser abgegraben hat – und in der Folge wurde diese Not auch häufig artikuliert, sei es durch totalitär-ganzheitliche Systeme, sei es durch überzogene oder reduzierte Sinnansprüche der Kunst, sei es durch ganzheitliche Psychologie oder durch ganzheitliche Spiritualitäten und Körperübungen. Die gesellschaftliche Entwicklung insgesamt zeigt sich hiervon unbeeindruckt und bietet den Angeboten einen lukrativen Markt, wodurch der Ganzheitsanspruch erst recht wieder beschnitten ist. Ist darauf eine kirchliche Antwort bekannt?

d.
Der Roman meint es trotz üppiger Sprachbilder und gewagter Vergleiche durchaus ernst, wie am Kriterium des „Jüngsten Tages“ zu sehen ist, an dem die wissenschaftlichen Abhandlungen über die Ameisensäure zerschellen. Dass es sich hier nicht nur um eine griffige Metapher handelt, soll durch die Vergleichsstelle auf S.596f beleget sein, wo Ulrich in sehr aufgeladenem Kontext eine Abrechnung angesichts des Jüngsten Tages fordert. Dort nimmt er ausdrücklich Bezug auf seine eigene und die Unentschiedenheit der Arbeitsgruppe, in der er mitdenkt. Es ist einer der Höhepunkte des Romans, eine folgenschwere Wendung einleitend. Wiederum verankert der Text durch dieses Kriterium die Sinnfrage im christlichen Weltbild, auch wenn die kirchliche Erstarrung keinen Ausweg bietet.

e.
Eine biographische Gestalt der Sinnfrage, die eine bestimmte Art von Antworten zulässt oder ausschließt, hat der junge Ulrich „hypothetisch leben“ genannt. Diese Haltung der Unverbindlichkeit folgt dem Misstrauen an der Gültigkeit und Wahrheit der vorgefundenen Haltungen und Grundsätze. Es ist eine Position des Abwartens und Prüfens, und Ulrich hat das sogar sich selbst gegenüber angewendet: auch seinen eigenen Entscheidungen gegenüber bewahrt er Distanz, seinem Charakter, seinem Beruf, seiner Lebensweise. Es könnte auch anders sein, ist seine Formulierung, derentwegen er sich als Möglichkeitsmensch bezeichnet. Dass er darum zögert, etwas aus sich zu machen, zeigt den größeren Ernst seiner hypothetischen Haltung, die nicht einfach mit der Pubertät zu überwinden ist. Denn nach welchem Kriterium soll sich denn eine Meinung und Ansicht als richtig und gültig erweisen vor einem solchen dogmatischen Skeptizismus?

f.
Die fortgeschrittene Gestalt der Sinnfrage nennt Ulrich Essayismus, sie gibt dem Kapitel den Namen. Es ist die Erkenntnishaltung, eine Sache von allen Seiten zu beleuchten. Diese Haltung ist gerade der Grund, warum in der Frage der Beurteilung des Lustmörders Moosbrugger kein Fortschritt zu erreichen ist: denn Moosbrugger hängt mit allem zusammen! Mit seiner Herkunft und Erziehung, mit seiner Lebenssituation, mit seinem Milieu und seiner Zeit – aber was besagt dies alles für seine subjektive Verantwortung? Die Zusammenhänge lösen gerade die Verantwortung auf, nämlich durch die Aushöhlung der Freiheit. Die psychologische, soziologische, juristische, biologische, vielleicht statistische Beschreibung des Menschen lässt keinen Raum mehr für eine freie Entscheidung. Das interessiert Ulrich am Fall Moosbrugger, weil es sein eigenes Existenzproblem ist: eine Moral, ein Lebenskonzept als bloßer Durchschnittswert, als labiles Gleichgewicht, das erzeugt eine signifikante Lebensunsicherheit, die ihn mit dem Mörder verbunden erscheinen lässt.

g.
Daraus bildet Ulrich in einem weiteren Schritt einen „bewussten menschlichen Essayismus“, der nun diese Jenachdem-Unentschiedenheit absichtlich herbeiführt. Ulrich vergleicht das mit dem Gehen: mit der Gewichtsverlagerung von einem Bein auf das andere begibt er sich von einem labilen Gleichgewicht ins nächste, und kommt dadurch gut voran. Er weigert sich, das Charakter zu nennen, was die Umstände aus ihm gemacht haben, er nennt Selbstfindung und Ausbau der eigenen Persönlichkeit geringschätzig Ichbautrieb, analog zum Nestbautrieb der Vögel, und er empfiehlt, die Moral dem Geschmack der Zeit anzupassen.
Spätestens hier ist der Zynismus in Ulrichs Haltung sichtbar geworden, die sich gegen jeden moralischen Einwand immunisiert hat. Es ist fraglich, ob es überhaupt eine Erfahrung geben kann, die Ulrich aus dieser Position herausstoßen kann. Vorläufigkeit als Prinzip, das kann als Opportunismus ausgelebt werden, das kann ein Leben als Selbstgenuss bedeuten, reine Selbstbezogenheit. Verbrechen kann man so begehen, egomanisch wird man sein, individualistisch. Eigentlich liegt hier die literarische Begründung des heutigen extremen Individualismus vor, der zur Zeit Musils noch kein Massenphänomen war. Auch so lässt sich der Roman lesen: als Sprachgebung an eine sich sonst kaum legitimierende heutige Existenzweise, welche die westliche Gesellschaft dominiert. Wenn die Sinnfrage genauer gefasst werden kann, lassen sich vielleicht auch dazu Einsichten und Antworten gewinnen.

h.
Aber das ist noch nicht der ganze Essayismus. In einem zweiten Anlauf (253) nennt Ulrich einen Essay die einmalige und unabänderliche Gestalt, die das innere Leben eines Menschen in einem entscheidenden Gedanken annimmt. Als Beispiel nimmt er Abraham, der seinen Sohn zu opfern bereit ist. Musil hat Kierkegaard gekannt, der Abrahams Opfer breit analysiert. Das Opfer Isaaks steht jeder Moral entgegen, auch jeder Vernunft. Das Tötungsverbot ist Grundlage jeder Gesellschaft, und der Sohn ist Errungenschaft und Stolz des Vaters. Kierkegaard arbeitet an der Widernatürlichkeit und Unmoral der Tötungsabsicht Abrahams die unbedingte und unmittelbare Forderung des Absoluten heraus. Dem Absoluten ordnet sich Vernunft und Natur unter, so lautet verkürzt Kierkegaards Erkenntnis. Ulrich bewundert an diesem „Meister des innerlich schwebenden Lebens“ die eindeutige Gewissheit, entgegen allen Wissens richtig zu handeln. Entgegen Kierkegaard weigert er sich, aus der unbedingten Gewissheit Abrahams eine Lehre zu ziehen oder einen Inhalt zu verallgemeinern. Ulrichs Essayismus ist nicht nur Freihalten, sondern warten auf diese Gewissheit: Und ihm ahnte doch, dass man es aus ganzem Wesen heraus tun oder lassen könnte. (255)

3. Subversives Lesen

a.
Origenes war in der Bibelexegese ein Wegweiser. Er hat minutiös den Originaltext rekonstruiert, säuberlich nach hebräischer und griechischer Herkunft getrennt. Literalsinn oder somatischen Sinn hat er das genannt, ein Meister der Exaktheit. (Musil nennt das Buchstabensinn.) Dazu kommt dann die Textauslegung nach dem pneumatischen, psychischen und moralischen Sinn. Die „Königsdisziplin der Improvisation“ aber ist die Allegorie. Das ist die freieste Auslegung, da sind kaum mehr Kriterien, da hilft nur mehr ein grundlegender Glaubenssinn, ein Gespür für das Gemeinte, aufgrund von Erfahrung mit der Heiligen Schrift und von persönlicher Glaubenserfahrung.
Ulrich, der Mann ohne Eigenschaften, spricht von Wirklichkeits- und Möglichkeitssinn. Ich möchte von einem Lesen im Wortsinn sprechen, oder auch Schriftsinn genannt. Er sucht nach der bisher dargestellten Weise den Text nach schwer verständlichen Passagen ab, versucht sie zu erklären – durch Vergleich mit anderen Textstücken aus dem Roman, oder mit Literaturen, auf die sich der Autor bezieht. So lassen sich Textmarken finden, von denen aus sich ein Blick auf den ganzen Text sowie auf das sich öffnende Gemeinte ergibt. Solche Beispiele sind gerade gezeigt worden.
Nun folgt aber ein zweiter Schritt, der das bisher Gewonnene nur so wie Baumstämme eines abgeholzten Waldes betrachtet, und daher über den Baumstümpfen die Stämme und Kronen imaginiert, um so zum Eindruck des ganzen Waldes zu kommen. Dieser zweite Durchgang versucht also, etwas zu sehen, was gar nicht da ist. Und gerade dadurch soll der Text allererst richtig verständlich werden – denn dasselbe hat schon der Autor getan.

b.
Was Ulrich (bzw. der Erzähler: das wird hier nicht unterschieden) Ichbautrieb nennt, die Aufrichtung des Ich aus verschiedenen Arten von Stoff mithilfe einiger Verfahren (252), ist eine prosaische Umschreibung der materiellen Vorgänge des Zusichkommens des Menschen. Die Aufklärung hat gerade darin den besonderen geistigen Akt des freien Menschseins gesehen, Kant nennt es Selbstbestimmung. Genau das ist das Hauptthema des Romans, dessentwillen Ulrich ein Jahr Urlaub vom Leben nimmt, um zu finden, was ihn erfüllen kann und soll. An diesem Problem arbeitet der Autor mindestens 30 Jahre seines Lebens fast ausschließlich, der Leser vollzieht den Niederschlag dieser Arbeit auf 1300 oder 2000 Seiten, falls er solange durchhält. Wie ist es jetzt zu verstehen, dass in einem resonierenden Abschnitt desselben Textes dieses überaus komplexe Problem als “Ichbautrieb“ bezeichnet wird?
Es ist eine Ironie, gerade das Höchste in etwas ganz Niedriges umzudrehen, eine gewisse Derbheit, oder genauer, eine kalkulierte Brüskierung des Lesers, der durch die vorangegangenen Spitzfindigkeiten zu gewagtesten Spekulationen geneigt ist, ein Herabholen des Hochfliegenden auf den Boden der Tatsachen. Vielleicht möchte man es als Selbstkontrolle des Autors bezeichnen, um den Boden nicht zu verlieren. Jedenfalls ist es eine Methode, die der Autor von der ersten Seite an unablässig einsetzt, wodurch er den Text sperrig macht und des Lesers Spekulationen zähmt. Im Text selbst tritt das in Ulrichs Brüskierungen seiner Mitmenschen auf, besonders in seiner Rolle als Wissenschaftler und nüchterner Denker.

c.
Große Teile des vorliegenden Kapitels erörtern die Forderungen einer Haltung der Genauigkeit, entnommen aus den Beispielen der technischen und wissenschaftlichen Modernisierung der Gesellschaft. Diese Fortschritte werden kontrastiert mit Verlusten in den Fragen der Schönheit, der Gerechtigkeit, der Liebe und des Glaubens. Kann das denn nun anders gelesen werden denn als eine Klage, als ein Versuch, die Tugend der Genauigkeit auch auf die wirklichen Lebensfragen anzuwenden? Und als Beleg für diese Lesart lässt sich die schon genannte Vergleichsstelle auf S. 597 anführen, wo Ulrich den aberwitzig erscheinenden Vorschlag eines Erdensekretariats für Genauigkeit und Seele macht, der diesmal nicht von ihm selbst, sondern von den anderen lächerlich gemacht wird, von Ulrich selbst aber mit dem Mut der Verzweiflung vorgebracht wurde. Ein andermal wünscht er sich, als Wissenschaftler die Visionen der Heiligen zu erfahren oder den Weg der Erleuchteten mit dem Kraftwagen zu befahren. Im vorliegenden Abschnitt beschneidet er die lange ausgebreitete gesellschaftliche Dominanz des Fortschritts- und Tatsachengeistes mit dem Jüngsten Tag, vor dem die exakte Wissenschaft nichts mehr zu sagen hat.

d.
Hypothetisch leben und Essayismus sind unverbindliche Lebensformen, die philosophisch und gesellschaftlich erörtert werden, aber das existenzielle Problem Ulrichs noch nicht lösen. Die Literatur zum Mann ohne Eigenschaften tendiert eher dahin, diese Lebensunsicherheit historisch aufzufassen als Zustand nach dem Zusammenbruch des alten Europa – auf den die Anlage des Romans ja zusteuert -, und als Nährboden für die aufkommende faschistische Ideologie. Subversiv betrachtet, ist die neue Unverbindlichkeit aber als Veränderung des Freiheitsbegriffs zu betrachten: es geht um die Verwirklichung des potentiellen Menschen, wie er nach der Dekonstruktion aller Verbindlichkeiten hervortritt, mit allem in Zusammenhang, aber an nichts gebunden. Man wird unschwer Beispiele heute lebender Menschen dafür finden. Aber auch Ulrich selbst ist ein solches Beispiel. Sein Freihalten wird aber als ein Suchen und Fragen nach Sinn dargestellt.

e.
Es wird aber noch subversiver. Mit Essayismus ist wohl zunächst eine bestimmte Art von Erkenntnisprozess gemeint, darüber wurde schon gesprochen. Das ungeschriebene Gedicht seines Daseins. Nun soll aber einmal darauf geachtet werden, was es bedeutet, dass in einem Buch das Leben als Textgattung dargestellt wird! Unzweifelhaft wird in dieser Metapher die Grenze von Darstellung und Dargestelltem weggenommen. Der Text ist das Leben, und das Leben ist der Text. Ulrich sagt einmal zu seiner Cousine: Lieben wir einander wie die Figuren auf den Seiten eines Buches! Und der Existenzweise der Meister des innerlich schwebenden Lebens nähert Ulrich sich durch das Studium ihrer Texte. Aber auch der Romanautor unterscheidet wenig zwischen seinem eigenen Leben und dem Romantext: die selben Fragen, das selbe Ringen, die gesuchte Lösung im Roman wäre auch die gesuchte Lösung für den Autor. Es zeigt sich: die existenzielle Frage umgreift Text und Autor – und Leser.

f.
Noch einen Schritt weiter. Die Gegenwart ist nichts als eine Hypothese, über die man noch nicht hinausgekommen ist, sagt der textgewordene Ulrich und macht damit die Gegenwart ihrerseits zum Text. Er tut das in enger Anbindung an sein Vorbild Friedrich Nietzsche, der in Die fröhliche Wissenschaft (V.Buch, Aph. 374), alles Dasein essentiell ein auslegendes Dasein nennt (Colli/Montinari S.626). Ulrich, der nichts für fest hält, für in sich selbst bestehend, steht im Wandel der sich ändernden Auslegung des Textes Welt. - Aber als guter Nietzscheaner kennt Ulrich auch den nächsten Schritt: Gesetzt, dass auch dies nur Interpretation ist .... – nun, umso besser. (Jenseits von Gut und Böse, 1. Hauptstück, Aph. 22; S.37)
Hinter Ulrichs hypothetischem Leben steckt also Nietzsches Totalauflösung der Ontologie: Die Welt als Text und Interpretation zugleich heißt, kein Seinsgrund, kein fester Boden, keine Entscheidung, ob Seiendes ist oder nicht ist. Ulrichs und Musils Literaturwerdung dokumentieren die Auflösung einer real existierenden Welt.
Vor dieser Entwicklung ist die Rede vom Jüngsten Tag noch einmal genauer zu betrachten: Der Untergang der Welt bezeugt doch diesen gerade? Ist nicht unter dem Weltgericht eine Abrechnung zu verstehen über die Realität und Sinnhaftigkeit des Existierenden?

g.
Die eine Frage, die allein das Denken lohne, ist für Ulrich die nach dem richtigen Leben. Diese Richtigkeit erscheint nunmehr aber in einem neuen Lichte: Nicht mehr steht jetzt zur Debatte, ob diese oder jene Berufswahl besser wäre, sondern eher, ob das Leben nicht in Gefahr ist, synthetisch oder fiktional zu werden – die Fiktionsindustrie folgt Ulrich hier beharrlich. Das falsche Leben könnte ein fremdes Leben sein, die Wahl des nicht eigenen Lebens, nach fremden Maßstäben gelebt, die verfehlte Identität. Auch dafür gibt es Textbelege im Roman. Die Frage nach der Richtigkeit ließe sich dann etwa so übersetzen: Bist du es? – Und vor dem Jüngsten Gericht: Bist du es gewesen?

h.
Aber auch die Frage selbst hat nun, indem sie immer wesenhafter gefragt wurde, eine ganz neue Bedeutung erkennen lassen. Denn indem das Leben, das richtige, das eigene, das wahrhafte Leben, das wirklich seiende erfragt wurde, sind seine Seinsstufen ja überhaupt erst hervorgetreten. Das Leben ist kein Fragloses, das sich einfach ergibt, aus einem bestimmten, vorliegenden Material, durch fortgesetzte Auseinanderfaltung – sondern das Leben bekommt Identität erst, wenn gefragt wird. Nur eine Frage lohnt das Denken wirklich – ist jetzt zu lesen, also nicht ein Deduzieren von ewigen Wahrheiten (Axiomen), oder eine Umsetzung von Grundgesetzen, seien es moralische oder Gesetze der Natur. Die Frage des rechten Lebens ist somit schon als Existenzform zu betrachten – noch nicht als Lösung/ Antwort, noch nicht als Ausschlag zwischen Sein und Nichtsein.
Damit ist aber im Hintergrund auch die Bedeutung des Textes neu hervorgetreten. Der Roman, und wenn man so will, im Roman das literaturgewordene Existieren, ist somit zur Frage geworden, zur Existenzfrage. Er ist fragend auf etwas hingeordnet, als Hypothese zwischen Sein und Nichtsein, er hat einen Bezug auf etwas, das nicht im Licht ist, nicht angesprochen, nicht erkennbar – aber an Zeichen doch erschließbar.

i.
Solcher Art sind die Abgründe, über die Ulrich schreitet: im Fragen nach Identität öffnen sich Sein und Nichtsein, und nicht nur sein eigenes persönliches Leben, sondern der Seinsgrund überhaupt ist fraglich geworden. Das essayistische Existieren ist zwar ein Fortschreiten, aber es ist kein Ziel zu sehen: es ist wie ein Schritt, der nach allen Seiten frei ist, aber von einem Gleichgewicht zum nächsten und immer vorwärts führt – taumelnd an den Abgründen vorbei (und nicht immer vorbei, wie der Roman sagt). Diese Nähe und Wirkung der Abgründe verbindet Ulrich mit den Essayisten und Meistern des innerlich schwebenden Lebens – Abgrund nun buchstäblich als Bodenlosigkeit.
Aber in dieser doch sehr hypothetischen und zweifelhaften Lage gibt es nun, wie angedeutet, Hinweise auf eine mögliche Antwort.

j.
Ulrich wartet hinter seiner Person, während seine Verzweiflung mit jedem Tag höher stieg. Seine Abgründigkeit, mit der er so spielerisch umzugehen scheint, hat ihn doch in den schlimmsten Notstand seines Lebens gebracht. Aber dieses Warten ist ein Zeugnis: das, was sein Fragen beantworten, seine Unruhe stillen, seine Ahnung erfüllen soll – das wird nicht von Ulrich selbst erwartet, sondern das wird etwas sein, das ihm begegnet. „Im Kreis seiner Gedanken“ wartet Ulrich wie im Vorzimmer des Anwalts – weil es nicht die Gedanken selbst sind, von denen er Erlösung erhofft; sie sind nur Ankläger und Streitparteien. Ulrich wartet auf etwas, das für ihn aufbewahrt ist, wie ein Text, der schon geschrieben, aber noch nicht gelesen ist.
Und dann, nach geistigen Höheflügen, während ihm die Nacht durch die Fenster ins Leben schaut, steigt Ulrich die Treppe hinunter und tritt aus dem Haus in den nächtlichen Garten. Er sucht festen Boden unter den Füßen, er will die Kälte spüren, er besteht die Finsternis, er tritt fest auf den Weg. Ulrich hat den Abgrund betreten und erfahren, dass er fest ist und trägt. Und dann ereignet sich etwas Zeichenhaftes, selbst im Text fast verborgen: Ein Weg führte zum Gittertor ... ein zweiter kreuzte ihn dunkel deutlich – Ulrich begegnet einem in den dunklen Grund eingeschriebenen Kreuz. Darauf leuchtet ihm Moosbrugger auf, mit diesem von Gott mit allen Zeichen von Güte gesegnetem Gesicht (68), mit dem Gesicht mit den Zeichen der Gotteskindschaft über Handschellen (69). – Eine Kreuzerfahrung im Abgrund, eine Christusbegegnung im Verborgenen, ein Genanntes, das im Nennen nicht aus der Verborgenheit heraustritt, sondern namenlos bleibt, oder mit einem anderen, stellvertretenden Namen zugedeckt wird. Dem abgründigen Fragen ist ein verdecktes Nennen zur Seite getreten – gibt es ein richtiges Leben? Ja, es wird gegeben.

k.
Aber wenn wir ehrlich sind, dann ist diese hintergründige Religion, dieses Bodensuchen des bodenlosen Denkers, seine unwissende Kreuzerfahrung, seine Vision des gefangenen Gotteskindes, eben auch nur Literatur, ebenso Text wie das Subjekt, das diese Erfahrungen macht – oder nicht macht, sondern sie nur dem Leser unterschwellig durchscheinen lässt. Möglicherweise stellt die Begehung des Bodens durch Ulrich auch nur den Kontext der abendländischen Ontologie dar, die zwar nächtens betreten, aber ebenso wieder verlassen und vergessen wird und deshalb nicht von sich aus eine Rolle spielt - außer man spielt mit ihr. Es scheint, als würde dadurch Erfahrung überhaupt aufgehoben. Von dieser Art ist wahrscheinlich allein eine Antwort auf die Frage des Textes nach dem sinnvollen Leben zu erwarten: ob der Text nichts oder alles bedeutet, entscheidet der Leser. Die Analyse der Strukturen liefert ihm dazu Möglichkeiten. Vielleicht liegt darin eine Chance für moderne Seelsorge im Umgang mit der Sinnfrage, Antwortmöglichkeiten zu bieten – aber die Wahrheitsfrage muss anders gestellt werden.

Freitag, 25. Januar 2008

stadtsoziologie oder wie die menschen bei uns leben, was sie wollen und wer sie sind

Stadt ist nach neueren soziologischen Untersuchungen keineswegs ein einheitliches Gebilde, nicht zu Anonymität verdammt und verführt auch nicht zu schrankenlosem Konsumismus.

Es kann aber in letzter Zeit überall beobachtet werden, dass Mittelschichten verstärkt ins Umland ziehen, ebenso die Industrie, und leere, ghettoartige Innenstädte zurückbleiben. Das sehen wir gerade in Villach.

Die community
einer Dorfgemeinschaft (auch innerhalb einer Stadt: Gans, The Urban Villagers): persönliche Bekanntschaft/ Vereinsleben mit festen Riten/ klare Grenzen der Zugehörigkeit/ starke soziale Kontrolle/ innere Kohärenz der Gruppe

Nachbarschaften:
Nachbarschaftskontakte hängen wenig von baulichen Arrangements oder vom Baualter ab. Aktive Kontakte entstehen stattdessen wegen gleichem sozialem Status/ Lebenszyklus/ ethnischer Zugehörigkeit/ Religion: Homogenität wird gesucht. Räumliche Nähe stiftet keine Nachbarschaft (Kob, Zapf)

Netzwerke:
Der umgekehrte Ansatz untersucht die Häufigkeit der Kontakte, von der Beziehung ausgehend. Nahe Verwandte, Freunde und Bekannte werden eher besucht, wenn sie in der Nähe wohnen. Jugendliche und junge Ehepaare suchen oft Wohnstandorte in der Nähe. Netzwerke können aber auch über größere Distanzen bestehen, auch von elektronischer Kommunikation unterstützt. (Keupp/Röhrle 1987, Pappi/Melbeck 1988, Bertram 1994, Friedrichs 1995)

Der Unterschied zu obigen Gemeinschaftsformen ist die geringe soziale Kontrolle, die persönliche Auswahl der Kontakte und der leichter mögliche Abbruch der Beziehung. Dadurch entstehen neue Formen sozialer Ungleichheit: je höher der sozialökonomische Status einer Person, desto vielfältigere und intensivere Netzwerkkontakte.

Meine Bewertung:
-) Kinder und alte Menschen bleiben nach wie vor auf Kontakte im Nahraum angewiesen.
-) Kontakte ergeben sich nicht, sondern müssen gesucht/ inszeniert werden - Personen mit höherer Steuerungskompetenz im Vorteil
-) eine sich bildende community sucht von sich aus nach Homogenität: Kontakte in der selben sozialen/ Bildungs-Schicht, Lebenssituation, Kommunikationsstil

Das wirft ein neues Licht auf einige Vorgänge unserer Gemeindebildung:
-) Kontaktscheu gegenüber Fremden
-) viel mehr passive Gemeindemitglieder als aktiv steuernde
-) ganz andere Gemeinschaftsbildung bei Kindern, Jugendlichen, wieder andere bei Alten
-) sehr lose Bindungen bei vielen Berufstätigen
-) jahrzehntelang unterschwellig nachwirkende räumliche Zuordnungen innerhalb der längst gewandelten Stadt

Bleibende Fragen, die einer Untersuchung harren:
+ Mobilität: wie lange wohnen Menschen in Völkendorf/ z.U. zu Restvillach
+ woher kommen die Völkendorfer: Gemeinden/ Bundesländer/ Länder
+ Wohnungsgröße, öff./private Hausbesitzer
+ Infrastruktur in Völk./ vgl. Villach
+ welche Lebensprozesse können in Völk. stattfinden: Arbeitsplätze/ Freizeit/ Schulen/ Konsum in Völk.
+ soziale Bildungsschichten in Völk.: Segregation in Quartieren/ in Lebensvollzügen (Spar/ Billa)
+ Zentren und Versammlungsorte
+ Versammlungsgründe
+ Wege: Schule/ Arbeit/ Einkauf/ Besuche

Vergleiche:
http://diepresse.com/home/spectrum/zeichenderzeit/356424/index.do

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